Desde a colonização, a relação com povos indígenas no Brasil estabeleceu-se a partir de interesses econômicos de grupos dominantes. As primeiras ligações referiam-se à privação ou restrição do domínio sobre seus territórios, aprisionamento, e exploração de sua força de trabalho. Em seguida, cuidaram da tentativa de integração dessas populações à sociedade nacional. A partir do século 19, a disputa pelo controle das comunidades indígenas, visando a exploração de mão de obra escrava, chegou a adotar como fundamento uma concepção de “debilidade imanente” indígena, o que persistiu na base de sustentação do regime tutelar a que ficaram submetidos esses povos até o século 20.

A questão da terra protagonizou o conjunto de preocupações e ações do Estado a partir do século 19. Tanto a legislação quanto a política da época expressavam claramente as diretrizes integracionistas e assimilacionistas pelas quais o Estado se orientava em relação ao tema. O caráter tutelar da relação com os povos indígenas se manteve presente como pilar central do ordenamento em relação à matéria, o que era expresso em dispositivos legais, como o do Código Civil de 1916, que impunha incapacidade relativa dos indígenas. Mesmo com a criação da Fundação Nacional do Índio (Funai) em 1967, esses valores seguiram pautando o indigenismo, sendo até hoje eventualmente invocados a despeito de terem sido erradicados como fundamento jurídico da regulamentação da matéria.

Com a (formal) democratização do Estado, o debate acerca dessa pauta foi ampliado. Movimentos indígenas e indigenistas, acompanhados por outros atores da sociedade civil, protagonizaram um processo de conscientização, organização e mobilização política em torno dos direitos indígenas. Como resultado, foi possível ver contemplados na Constituição de 1988 dispositivos que garantem direitos aos povos indígenas.

A Constituição Cidadã alterou o paradigma da política indigenista. No plano jurídico essa mudança representou vitória importante. Contudo, na prática, os poucos avanços se desenvolveram de forma lenta, ficando bastante restritos ao plano formal. Muitas das garantias estabelecidas em defesa dos povos indígenas não foram completamente implementadas ou efetivadas concretamente.

Em certa medida, essa constatação se justifica por razões de ordem estrutural, já que as relações com os povos indígenas no Brasil, a despeito das inovações normativas, seguiram atreladas a bases coloniais e monoculturais.

O arcabouço jurídico-formal instituído para orientar o tratamento a esses povos é fortemente marcado pela proteção de interesses econômicos de terceiros, em detrimento da garantia de suas vidas e direitos. O Direito adotado pelo Estado, de modo geral, desconsidera o contexto intercultural em que se insere a sociedade brasileira, baseando-se em parâmetros estabelecidos pela cultura ocidental dominante, mesmo quando trata-se de populações culturalmente específicas como as indígenas.

De outro lado, as lutas em defesa da vida e dos direitos indígenas se intensificaram, diante a persistência de graves contextos de violações e brutais violências praticadas contra esses indivíduos e populações. Para além da sobrevivência física, essas lutas são marcadas pela tentativa de superação da invisibilidade, exclusão e hierarquização social das quais são vítimas os povos e as comunidades indígenas, e pela descolonização dos vínculos que os envolvem, firmados, ainda hoje, em paradigmas monoculturais e etnocêntricos.

O tema dos direitos humanos, por sua vez, tem se constituído num campo conceitual-teórico, político e jurídico, suficientemente elástico para abranger a defesa de distintos segmentos sociais, alcançando também as populações indígenas.

O recurso a essa ferramenta no fortalecimento das lutas indígenas é prática cada vez mais frequente e ajudou a colocar essas populações no centro de debates ligados aos direitos humanos. Concretamente, contribuiu para iluminar o fato de que os indígenas seguem distantes do lugar social que garante condições indispensáveis à dignidade humana. Por meio do relacionamento entre os direitos indígenas e os direitos humanos, foi possível obter alguns incrementos no combate a violações sofridas por essas populações. O recurso colaborou para algumas conquistas pontuais nesse sentido, atraindo, inclusive, parceiros governamentais e não governamentais para a arena política em que se insere o assunto.

No entanto, a utilização desse instrumento requer atenção para o desvio de armadilhas engendradas pela própria monocultura, que tende a conduzir a implementação dos direitos humanos de modo restritivo, pelo caminho da universalidade e da individualidade.

Todas as “categorias” estabelecidas pelas chamadas “gerações” de direitos humanos surgiram de determinadas conjunturas sociais. Emergiram, na verdade, como respostas a desafios e conflitos priorizados em nossa sociedade, ligados a tensões entre classes, ou entre o Estado e o indivíduo. Nesse cenário, foi predominando o tratamento de determinados conflitos, e sendo construídos (e caracterizados), como resposta, os Direitos Humanos que hoje conhecemos. Mas a conformação desse instituto não sofreu influência de elementos ligados ao contexto de especificidades culturais. Ao contrário, foi formatado a partir dos moldes de uma única cultura: a ocidental liberal moderna. A expansão colonial, afinal, operada por homens europeus, implicou, de modo geral, a assunção de valores brancos, heterossexuais, machistas e racistas durante a construção de nossas instituições, desde a colonização.

Por isso, a tradição prevalente no campo dos direitos humanos tem como base de fundamentação filosófica dois valores centrais: a universalidade e a individualidade, basilares na emolduração desse instituto. Seu processo construtivo, assim, ignorou elementos ligados à cultura e à diversidade de identidades culturais, presentes em quase todos os ambientes sociais que conhecemos. Tal homogeneização acabou por subjugar a pluralidade e a diversidade.

Por isso, restou no mais das vezes inócuo o debate sobre o acesso aos direitos humanos pelas sociedades indígenas, para quem o alcance da dignidade humana compreende entrelaçamentos que caracterizam a vida comunitária. Os direitos humanos para as comunidades indígenas, até bem pouco tempo atrás, nada mais significavam, que um conjunto de direitos no qual é o indivíduo quem ocupa lugar de destaque.

Formalmente, esses direitos quase sempre privilegiaram as sociedades individualistas, o que resultou na desconsideração das necessidades específicas de sociedades organizadas de formas coletivas. Parece, assim, tarefa bastante difícil, assegurar a dignidade humana de um indivíduo indígena sem considerar as teias de pertencimento sociocultural que o relacionam a sua comunidade e povo.

A exclusão das diferenças identitárias, portanto, implicou num modo reducionista de operação de direitos fundamentais, como a igualdade e a liberdade.

O plano jurídico hegemônico reconhece, como regra, uma igualdade ligada intimamente à teoria liberal. Uma igualdade formal, concebida para vigorar num espaço ideal, universal, que encobre as diferenças materiais concretas. A implementação dessa igualdade exige que as diferenças sejam paulatinamente aproximadas do padrão universal que nos quer fazer idênticos titulares dos mesmos direitos, ante idênticos conjuntos de anseios, demandas e valores.

Em paralelo, a conceituação hegemônica da liberdade é também reducionista, abrigando apenas sua faceta instrumental, de modo a privá-la de sua dimensão constitutiva. Mas é, afinal, por seu caráter constitutivo que a liberdade, segundo Amartya Sen, por exemplo, permite que os indivíduos atuem na configuração de seu próprio destino, sem permanecer como meros receptores passivos de resultados da atuação do Estado ou de outros entes da sociedade.

A liberdade, se vista também em sua face constitutiva, é ferramenta indispensável à defesa da dignidade humana. Quanto mais efetiva a liberdade de um segmento social, maior sua capacidade de autodeterminação e mais amplas as condições de alcance da dignidade humana.  

Grande parte das sociedades organizadas em Estados democráticos ofertam capacidade muito relativizada de autodeterminação, face à prevalência de institutos de representação como forma de exercício do poder, e em razão do caráter coercitivo da atuação do Estado. Isto é, a medida de liberdade constitutiva assegurada em sociedades desse tipo (ou o grau de autodeterminação desses povos) é limitada pelos (e em razão dos) mecanismos de exercício do poder. Nesse caso, os indivíduos são frequentemente submetidos a relações de subordinação e coerção, que pouca ou nenhuma proximidade guardam com a ideia de liberdade.

Em sociedades nas quais o poder é organizado e exercido de modo não representativo e não coercitivo, é possível a maximização da autodeterminação. Muitas comunidades indígenas, notadamente as situadas em isolamento voluntário ou recente contato, são exemplos concretos do exercício de um grau elevado de autodeterminação. De outro lado, à medida em que se aprofunda a relação entre uma comunidade indígena e a sociedade que lhe é envolvente fica reforçada a intervenção do Estado sobre sua organização e reduzida sua autodeterminação, o que a força a reconfigurar sua noção primordial de liberdade.

Essa mitigação atinge níveis extremos quando um grupo indígena se vê, por alguma razão, obrigado a deixar seu território tradicional e a viver de forma totalmente indesejada. Nesses casos, são sensivelmente reduzidas as condições para sobrevivência física e/ou cultural dos povos indígenas. E, nesse sentido, é flagrante a incidência de ofensa gravíssima e irreparável aos direitos humanos. Justo por isso, a Constituição Federal vigente assegura aos povos indígenas o direito às suas terras de ocupação tradicional, e a política indigenista atua hoje com vistas a preservar ou fortalecer a autonomia e autodeterminação desses povos. Esses são direitos fundamentais na concepção de dignidade humana quando se trata de povos indígenas.

O direito, como um instrumento universalista, acaba por considerar todas as pessoas como iguais, constituindo uma homogeneidade que tende a anular as diferentes identidades. Os valores ligados aos direitos humanos, todavia, não podem ser tratados de forma singular e homogênea. As diversidades entre nós estão presentes nos campos racial, étnico, econômico, social, linguístico, de gênero, geração, religião etc. São concretas e exigem habilidades cada vez maiores para potencializá-las como mecanismos indispensáveis à garantia dos direitos humanos, rejeitando o rótulo que as marca como um “problema” a ser secundarizado ou invisibilizado. A consideração da diversidade é imprescindível à promoção efetiva da dignidade humana.

O que nos serve como socorro, entretanto, é a possibilidade de adotar perspectivas alternativas acerca dos direitos humanos. Ao nos afastarmos do campo normativo, encontramos abordagens relacionadas à prática dos direitos humanos. Abordagens de cunho mais sociológico buscam realçar aspectos e processos culturais e seus respectivos potenciais para operar conservação ou transformações do estado das coisas. Podem ou não aproximar-se de elementos jurídicos, mas sempre deslocam a atenção dos processos de legalização dos direitos humanos para um campo discursivo ou prático, no qual seu manejo se dá como instrumento de disputa política sobre a concepção da dignidade das pessoas. Elas permitem que o tratamento da dignidade humana extrapole os limites em que o positivismo e a positivação tentam encerrar o tema.      

A aplicação de uma visão normativa dos direitos humanos tende a simplificar complexas relações de poder e subordinação e aparentar que a adoção de uma norma pode resolvê-las. O que na verdade é equivocado. Embora diversos direitos indígenas estejam expressamente garantidos pelo ordenamento vigente, por exemplo, a violação de sua dignidade é recorrente. O recurso a instrumentos legais adotado isoladamente é sempre insuficiente como estratégia de defesa de direitos humanos.

É preciso, contudo, apontar que, mesmo sem efetividade plena, a submissão de casos de violações a direitos indígenas ao acolhimento e tratamento pelos Sistemas das Nações Unidas e Interamericano de Direitos Humanos tem sido crescente. Mas seus resultados se restringem a casos pontuais de grupos específicos, demandando mobilização conjugada de outros recursos jurídicos e políticos para promoção menos exclusiva de políticas de direitos humanos. E viabilizar tal conjugação é algo que recobra sempre o enfrentamento ao imponente obstáculo da monocultura. Superá-la é uma ação-chave para ressignificar os direitos humanos no rumo da promoção de uma noção de dignidade de que possam fazer parte os povos indígenas.

Esse caminho encontra amparo em proposições como o multiculturalismo crítico, ou de resistência, de Peter McLaren, amplamente defendido sob a denominação de interculturalidade, em narrativas teóricas e práticas adotadas, por exemplo, pela pedagoga carioca Vera Candau, que aborda com extrema propriedade o tema.

Trata-se, conforme explica a autora, de um multiculturalismo interativo, que acentua a interculturalidade, por considerá-la adequada para a construção de sociedades, democráticas e inclusivas, que articulem políticas de igualdade com políticas de identidade. O multiculturalismo, segundo essa visão, é uma maneira de atuar, intervir, transformar a dinâmica social, operando relações culturais em uma sociedade e concebendo políticas nessa direção. Prioriza a inter-relação entre diferentes grupos culturais conviventes em uma sociedade, sem promover a exaltação radical das identidades culturais específicas (diferencialismo) nem a sobreposição de culturas por uma hegemônica (assimilacionismo).

A interculturalidade serve perfeitamente à discussão do relacionamento entre o campo dos direitos humanos e o dos direitos indígenas, por iluminar a relação complexa, e muitas vezes conflituosa, entre a diferença e a desigualdade. A igualdade, por exemplo, tida como chave na luta por direitos humanos, de forma dissociada de elementos culturais, acaba por conservar o assimilacionismo.

Exercer essa interculturalidade é parte da tarefa que pretende relacionar os direitos humanos aos povos indígenas. Significa a realização de diálogos horizontais entre os segmentos predominantes na sociedade e esses povos, pertencentes a grupos socioculturais diversos. Esse exercício certamente contribuirá para a constituição de instrumentos jurídicos e políticos sensíveis e tangíveis a esses grupos. Talvez seja possível, ainda, por esse caminho, concretizar arranjos institucionais que sirvam ao enfrentamento das condições indignas e desumanas a que vêm sendo submetidos os povos indígenas no Brasil há mais de cinco séculos.

A tarefa de assegurar direitos humanos aos povos indígenas tem, como premissa, o reconhecimento e valorização de suas identidades culturais diversas. Essa tarefa jamais será cumprida se dissociada a noção de dignidade da relação que os une à terra. Hoje, portanto, enquanto há risco de retrocesso em relação aos poucos avanços conquistados pelos indígenas na garantia de suas terras, é imprescindível que os direitos humanos se ocupem da defesa intransigente desses direitos territoriais. A relação entre o ser indígena e a terra, é a primeira e mais importante diferença a ser contemplada em defesa da vida e dignidade indígena. É, portanto, o rumo a ser seguido por direitos humanos que busquem afirmar-se interculturais.  

- Maria Augusta Assirati presidiu a Funai (2013, 2014). É advogada, mestre em políticas públicas, e atua como consultora indigenista, e nas áreas de políticas sociais, participação social e direitos humanos.

Edição 161, 19 junho 2017

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