O tema que venho trabalhando nos últimos anos é a política. Terminei a Ética em 1997, e comecei esse, então são praticamente 10 anos de trabalho. Esse momento latino-americano é um momento forte, e eu diria que se está produzindo uma primavera política. Há um certo amadurecimento, desde baixo, dos povos latino-americanos excluídos que, em todas as partes, começam a ter uma certa autoria. Por isso as Ciências Sociais na universidade, e principalmente na política, deveriam tomar consciência sobre o que agora se inicia. Não é possível continuar com o que um teórico mexicano chama de “atitude sucursaleira”. Ou seja, fazem sucursal do pensamento como se fosse uma sucursal da Coca-Cola. Isso acontece principalmente na filosofia. De tal maneira que se perguntamos a alguém na área das Ciências Sociais: - qual é sua especialidade? Eles respondem: sou especialista em Kant, em Hegel, ou em Marx. Mas, se tivéssemos perguntado a Kant, Hegel ou Marx em quem eram especialistas, eles diriam que apenas pensavam sua realidade.

Nestes últimos anos vimos propugnando uma filosofia da América Latina e creio que isso agora se transforma em realidade. Por isso, vou falar de filosofia política. E não vou dizer do que pensam os meus colegas na Europa ou nos Estados Unidos, porque nenhum deles pode fazer o que nós devemos fazer aqui. Porque eles não têm a emergência dos povos indígenas, as centenas de movimentos sociais novos que tem se reunido no Fórum Social Mundial. Não têm o acontecimento de um presidente indígena.

Eu li há poucos dias num jornal chileno, uma história muito rara. Que Evo Morales, quando foi à França disse: “Eu gostaria de falar com o Chirac. Porque entre nós, os indígenas, temos o costume de pedir conselhos aos velhos. Daí que vou pedir conselhos à Chirac e também à Fidel Castro. Primeiro, por serem velhos e depois, por serem sábios”. E ainda falou sobre o hotel onde o haviam colocado: “Me puseram em um hotel de cinco estrelas. Bobagem... Eu – disse Evo – na montanha, com as minhas lhamas, nas noites, estava num hotel de mil estrelas”. Este é um presidente que trata um outro com a dignidade de um aymara, de igual para igual. Foi o primeiro presidente boliviano que não foi pedir nada, senão exigir justiça. Algo novo está acontecendo na América Latina e por isso necessitamos conceituar as categorias fundamentais da política.

Nos manuscritos 61, 63, de Marx, ele diz em algum momento que o que se trata, em economia política, é fazer uma crítica de todo o sistema de categorias da economia política burguesa. Então, na Ciência Política, deveríamos fazer uma crítica de todo o sistema de categorias da filosofia política burguesa. E isso começa pelo menos desde Hobbes. Ou seja, de Hobbes à Habermas, incluindo Rawls e outros tantos filósofos políticos vivos. Há que fazer uma crítica “desde el sur”, numa atitude epistemológica de descolonização. É uma tarefa difícil, mas apaixonante. Quero dar alguns exemplos.

Esse pequeno livro 20 teses sobre política, é uma síntese que escrevi para dar um curso a dirigentes políticos, um resumo de um trabalho mais largo que estou preparando, um repensar a política. Alain Touraine me dizia, há poucos dias no México, que este é um momento filosófico, porque as grandes categorias das Ciências Sociais estão em questão. Então, há que ir aos seus fundamentos. E creio que aí a filosofia poderia aportar, humildemente, um trabalho de fundo.

A política é um tema fundamental, no Brasil e no México, onde vivemos uma grande fraude. Hoje, 20 de novembro, no Zócalo mexicano, vai haver uma grande mobilização para proclamar López Obrador como presidente legítimo, já que ele perdeu as eleições por conta de uma grande fraude. Isso é muito estranho. Porque um presidente que a legalidade não reconhece vai se apresentar como legítimo, enquanto outro é declarado presidente, apesar da fraude. Isso é incrível.

A corrupção é um tema fecundo na América Latina, porque tem uma classe política que tem o monopólio do exercício da política. Passou-se das ditaduras militares, em que não havia política e sim o exercício despótico do poder – fetichizado - , para a abertura do controle da época da dívida não-necessária contraída por todo nosso povo, e aí surge uma classe política que tem o monopólio. Tudo o que se faz em política tem que ser pelo partido político. Então, agora eles têm um exercício exclusivo do poder e isso os leva, muitas vezes, a corromper-se.

Eu digo a vocês que os políticos mesmo não sabem quando começa a corrupção. E eu vou dizer em que momento exato estão corrompidos. E para entender como isso acontece há que entender o que significa a política e porque uma pessoa se corrompe inevitavelmente. Não no momento em que começa a roubar dinheiro ou exercer uma pressão sexual sobre colaboradores, ou isso que se chama cotidianamente de corrupção. Não, a corrupção começa antes. Porque como não se sabe o que é poder, não se sabe quando este se fetichiza. Então temos que começar do começo. Quais seriam as categorias geradoras de todo o problema do político que explique o que está passando na América Latina, não fazendo comentários do que dizia Hobbes, Locke ou Hume, ou o que pensava Kant, Hegel, incluindo Marx ou Lênin, mas o que está acontecendo agora.

O conceito de político, muito além do que pensava Carl Smith, é um campo. E aí pego emprestado um conceito de Bourdieu e o corrijo um pouco. Penso que a política se joga num campo, mas o ator político – que pode ser cada cidadão - é um sujeito. E aí já temos de corrigir o conceito de sujeito. Este individualismo metafísico liberal que pensava haver um sujeito livre, que firmava um contrato. Este é um modelo inexistente porque não há um indivíduo livre, original, porque no começo não havia liberdade, só havia instinto e não havia instituições. E sempre foi gregário, nunca deixou de ser comunitário. Nunca teve que firmar um pacto, porque já estava dada a organização desde o homo sapiens, quando se origina desde os tipos prévios. Há todo um modelo liberal que não podemos tomar como referência. Então, não discuto algo que está além do neoliberalismo, porque não o considero. Porque o que se chama de democracia liberal é um contradição. O problema do neoliberalismo é: como se pode governar e ser eleito sendo, por definição, minoria. Porque como o sistema político é coerente com o sistema capitalista – outro campo e outro sistema, no capitalismo, o que tem o poder político e econômico é a minoria – e como esta minoria pode no campo político exercer o poder, sendo minoria? Então, a democracia liberal é uma contradição. Por isso, há que se pensar com outras categorias. Nesse sentido, deixo de lado o sistema do liberalismo e me ponho a pensar.

Há um campo onde o sujeito é intersubjetivo. Temos que partir de um conceito novo de sujeito. Somos intersubjetivos. Nós levamos conosco o nosso pai, a nossa mãe, nossa família, nossa comunidade, e temos de pedir ajuda a Freud para mostrar como o inconsciente é comunitário e intersubjetivo. Então, o sujeito é intersubjetivo e, desde a sua origem, comunitário. Não há que fazer um pacto para criar a sociedade ou a sociabilidade, somos comunitários desde a origem. As instituições objetivas, como a monogamia ou a poligamia, ou poliandria, só parecem ser objetivas, mas, na realidade, são constituintes de minha subjetividade, porque meu pai e minha mãe são constituintes da minha subjetividade. De tal maneira que se dá um círculo entre a objetividade das instituições e a constituição subjetiva. Temos que ter já um conceito, não da metafísica individualista, mas atualizar para um sujeito comunitário desde sua origem, que vive sua vida em distintos níveis onde cumpre ações como ator, tendo um certo livro, ou narrativa, como tem o ator do teatro. De tal sorte que nós atuamos na família de uma maneira, como pai, filho, mãe; na economia de outra maneira, como diretor, trabalhador; nos esportes como espectador, jogador. Sabemos atuar em distintos campos exercendo uma autoria a partir de distintos livros. E um desses campos é o político. Então, como atuamos como sujeitos intersubjetivos e comunitários na política? E gostaria de distinguir o conceito de campo, como um espaço muito mais rico, o mundo, no sentido de Heiddeger, e o conceito de sistema, mais abstrato, no sentido de Hume. O mundo é mais rico porque tem muitos sistemas. Num campo político pode haver o sistema liberal, o socialista etc...O sistema é sempre mais abstrato. O campo é mais rico.

O que enche esse campo, porque não está vazio como diz meu amigo Laclau, são as redes e os nós. É como um campo minado, cheio de tensão, em que se pisar mal, explode uma bomba. Nele, há algo que tenho como totalidade, e é o primeiro conceito que aparece no campo político como o “ser” do político, é o conceito de poder político. É aí onde nos enfrentamos, desde o século 16 até agora, com uma concepção moderna, colonialista, machista, racista, exclusivista e todos os movimentos sociais postos em negativo. O que descobre o problema ecológico é o campo de um sujeito que exerce o poder destrutivo na natureza, e também racial, erótico, sexual e assim em todos os níveis. Mas, no fundo, é um poder definido como dominação, desde Hobbes, Locke e aí está incluída também a esquerda, porque, inclusive no “Estado e Revolução”, de Lênin, por estar a esquerda frente ao poder, contra o poder burguês, se tem uma visão negativa do poder, porque o exerce o dominador como um bloco histórico, mas dominante . É um consenso. Mas, deveríamos ver se é um consenso de adesão subjetiva ou puramente aparente. Como já disse Max Weber, o poder é o exercício de uma dominação legitima anti-obediente. Essa definição de Weber é a que quero negar.

Se o poder é o exercício dominador, não pode ser legítimo. Ou a legitimidade é aparente, ou ainda os seus três níveis: tradicional, legal ou carismática – como os descreve Weber - são modos dominação. E se há dominação não há adesão subjetiva de legitimidade, portanto ela é aparente. E o mais interessante é que a dominação exige obediência. Então, o cidadão obedece a uma dominação que aparece como legítima. É toda uma quantidade de máscaras que vão ocultando o tema.

Um movimento social como o Movimento dos Sem Terra ou os Piqueteiros da Argentina, para que entrariam na política se entrar na política é exercer a dominação? Isso aparece como contradição nas suas lutas, porque pensam: se entro na política vou passar a dominar, e começar a dominar, para o atual dominado, é a corrupção. Então por isso os movimentos dizem que não interessa a eles entrar em política. Porque a política está corrompida. E têm razão. Porque a teoria política não lhes dá um sentido positivo da política, e que não é o mesmo que ingênuo ou moralista. Mas, tem de haver uma concepção positiva para que a juventude possa dizer – como disse um líder no México, Lopez Obrador – “o nobre ofício da política”. E não é isso seja uma bravata, é que ele acredita mesmo que a política é nobre. E um jovem, ou um movimento social, ou um dirigente que não crê que a política é nobre não vai quer entrar, porque só vai conseguir se sujar. Já que o ponto de partida é o contrato com o demônio – como Fausto. Se entrarem, se sujam e são corrompidos, e é normal se a política é isso.

Mas eu quero dar uma definição distinta e positiva da política. O que não significa que esse conceito não possa se fetichizar e se transformar em seu contrário.
Primeiro: O poder reside exclusivamente na comunidade política, no povo. Exclusivamente. Não está no Estado, ou na instituição. A soberania reside exclusivamente na comunidade política, no povo. A autoridade reside, exclusivamente, na comunidade política, nos cidadãos, nos participantes. Reside no povo e não nas instituições ou no estado. O estado não é soberano. É outra coisa. Partimos do fato de que a comunidade, nós, cidadãos, somos a única sede do poder. Contra o que foi dito no século 16, de que a soberania estava no monarca, ou, depois, mais tarde, no Leviatã ou no Estado, e todas estas definições liberais do século XX que pensam que é o Estado que é soberano. Não é soberano o estado, mas a comunidade política. Que é o poder como faculdade da comunidade política? E aí se fala em “mudar o mundo sem tomar o poder”. Ora, o poder não se toma, e também a esquerda cometeu erros ao pensar isso. O poder não se toma como se pega uma garrafa, porque o poder é uma faculdade do povo, que o tem ou não. Ou seja, ou o povo exerce o poder ou se debilita. E se se debilita, não tem o poder. Então, o poder não se toma.

O poder é uma faculdade e vou falar de três determinações do poder. Na primeira o poder é expressão do mais profundo do modo de realidade humana, contra o idealismo hegeliano, contra o formalismo de Rawls e dos liberais, contra o materialismo economicista da esquerda, que não é o de Marx. Dizia Engels, no prólogo da Origem da Família, a última instância da interpretação materialista da história é a vida e a vida imediata. Não é a economia ou a produção, é a vida. E o reitor do Equador, que está aqui, tem uma representação muito bela da visão do mundo, da cosmologia indígena, e no centro está a vida. Para Engels, era a vida do ser humano corporal, que come, bebe, que tem um vestido e uma casa. Esse é ponto de partida material, o conteúdo da política. Então, na primeira determinação da política, teríamos que contradizer o que Nietzsche põe como vontade de poder, porque essa vontade é de alguma maneira e exercício de uma vontade que domina outra, ou que lhe põe limites, que é a visão de Weber também. Poder é impor a vontade ou impor limites à vontade do outro.

A primeira nota da política e do poder é vontade de vida. O querer viver é a vontade. Eu quero viver por isso como, bebo, guardo a temperatura com um traje, me guardo dos elementos com uma casa e tenho uma cultura própria, uma língua, instituições que manifestem o que sou, isso se afirma como vontade de vida. E aí temos o conteúdo materialista: a vida. Então, quando saímos às ruas em movimento sociais, isso são as distintas invenções da vida. Porque a mulher não pode viver, surge o feminismo. Porque uma etnia que não é branca não pode viver, surge o movimento anti-racista, o velho que é metido num asilo ou no lixo social constitui um movimento de resistência, o indígena não pode viver em sua própria cultura, também se levanta.. Então, todo o movimento social e tudo o que se faz na história é vontade de vida. Essa é a força do poder. O poder é força, ímpeto, capacidade de transformação. Na essência o poder é vontade de vida.

Segundo: cada um atira para o seu lado. Cada um tem uma vontade egoísta. Esta uma pedra ao centro, dizem os chineses, e secada um atira para um lado, a pedra não se move. Então, quando se juntam para mover a pedra, há que decidir para onde mover. Isso não é um contrato, é um acordo, um consenso. Razão discursiva, que tomo um pouco de Habermas, mas a transformo. Razão discursiva é acordo. Diz o povo: povo unido, jamais será vencido. Essa unidade é o momento da racionalidade universal da política. Não sou pós-moderno, não sou fragmentário, não creio nos pequenos relatos. Crio nos grandes relatos. Não na racionalidade moderna, mas na racionalidade crítica.

Em economia, Marx falava do trabalho vivo. E esse trabalho, se não tem uma ferramenta, uma matéria, não pode fazer um consenso de trabalho. Ou seja, o trabalho vivo necessita de trabalho objetivado. Na política é igual. Estou fazendo a descrição de um sistema de categorias. O poder em si se faz poder explícito quando cria instituições. As instituições são as maneiras do exercício delegado, e ponho a força em delegado. Nenhuma instituição é sede de poder, nem a presidência, nem o Congresso, nem a polícia, nem a universidade, nem qualquer outra. É sede do exercício do poder delegado, não esqueçamos isso. E justamente quando se acredita ser a sede do poder, aí começa o problema. Então, a comunidade cria instituições. E aí existem oposições. Os anarquistas dizem que as instituições são repressivas. É um pouco a concepção da esquerda. Toda a instituição é repressiva. Também Freud dizia que toda a instituição é expressão do complexo de Édipo, do super-ego culpável, que limita. Mas sem o super-ego não há vida humana. Nós necessitamos regras e uma certa culpabilidade. Não patológica, mas se não tenho uma certa culpabilidade eu mato o vizinho e não há problema.

As instituições são necessárias porque sem elas não há reprodução da vida, nem acordos de factibilidade possível. Mas as instituições se fossilizavam e os conservadores querem conservá-la, mas não, há que transforma-la. Assim, as instituições são necessárias, mas sempre que chegue o momento, há que transformá-las. São necessárias, mas não são eternas. São entrópicas. Então, a totalidade de instituições criadas, e o estado é uma delas – há muitas outras - devia se chamar potestas. É o lugar da objetivação da vontade e dos acordos dos povos. Não é um contrato como diz Hobbes, porque o contrato não é necessário visto que a comunidade sempre está dada. O que vai haver sempre é uma constituição, a qual há que acordar. Mas as condições do acordo são das pela constituição. Se o acordo é democrático, a constituição vai ser democrática, mas se os oligarcas chamam a constituição ela vai ser oligárquica. Ou seja, o modo de convocação constitui a constituição. Seria o poder instituinte, como dizia Castoriades, ou poder constituinte, como dizia Carl Schmidt. Aí temos a potestas.

Aí vem a grande decisão, quando a pessoas exerce delegadamente o poder da instituição. Pode fazê-lo de duas maneiras, diz o sub-comandante Marco. “A nós nos chegou uma palavra do léxico chamada democracia. Mas entendemos que havia alguns que ao mandar, mandam mandando. Mas, entre nós, os que mandam, mandam obedecendo”. E Evo Morales, em fevereiro deste ano (2006), disse: “Esse é um poder obediencial”. Para mim isso agora é uma categoria filosófica latino-americana, mas de dimensão mundial.

O poder obediencial acontece, então, quando aquele que exerce a função da instituição - não como sede do poder, mas como função delegada - obedece a comunidade política. Ob-audire significa: ouvir o que está diante. Isso é obediência.

Max Weber dizia que o poder é a dominação legítima ante obedientes. Mas o obediente é o povo ante a autoridade. Com esse conceito, fizemos a inversão. Agora o obediente é a autoridade, que é também delegada do povo, e é quem propõe seus requerimentos, que são necessidades. Necessidades da vida, necessidades de liberdade e autonomia no acordo, e necessidade de factibilidade. São suas necessidades ou requerimentos, que a autoridade delegada toma do povo. É um poder obediencial e aí temos um ciclo ideal, normativo, porque há normatividade na política. Há princípios normativos, não éticos, porque os princípios éticos são subsumidos na política e se transformam em políticos e são implícitos. Mas, se não se cumprem, se corrompem. Então, quando o governante obedece à comunidade política se faz um círculo positivo e aí tenho uma definição positiva da política. O poder político é um exercício, e no caso do representante, exercício delegado como poder obediencial. E nesse caso é justo, não é dominação. E nesse caso é serviço, como cumpre Evo Morales. Alguém que é simples, humilde, que não se veste de outra maneira. E que, quando Chirac vai à Bolívia, ouve dele a seguinte frase: “perdoe, mas aqui nós temos o costume de cada um lavar o seu prato”, e faz o presidente da França passar pela cozinha de sua casa para mostrar que quem vai lavar os pratos no dia seguinte é ele mesmo, o presidente. Então, é alguém que está a serviço do povo. À juventude temos que dar essa visão de política. A política é um serviço, não é um usufruto de direitos mal havidos.

Mas, vejam, há outra possibilidade, e é a segunda. Vou tomar um bonito texto de Marx, de 1842, quando ainda não era socialista, nem comunista, nem nada, era apenas um pequeno burguês crítico e nada mais; e escreve um artigo sobre o roubo da lenha. Ele diz: o congresso que ditou essa lei sobre o roubo da lenha transformou sua vontade no fundamento - voluntas ratio – e crê possuir o poder. Isso é o fetichismo, afirma Marx. “Construiu um deus com suas mãos”. Assim, se fetichiza a vontade política quando se crê que é sede do poder. Quando um governante se senta na cadeira presidencial, ou um professor, ou um militar, ou qualquer funcionário do estado, e crê que ele é a sede do poder, não a serviço do povo, mesmo que seja muito honesto, não roube nada, e faça tudo para o povo, mas o faça ele apenas: está corrompido. Corrompeu-se e fetichizou o poder. “Eu sou a sede. Minha vontade é a sede. O estado sou eu, dizia o rei da França”. Isso é a fetichização corrupta do poder. Temos que ensinar isso. Porque quando eu me sinto a sede do poder, não mudou nada. Tudo é igual. Mas tudo foi invertido, porque a pessoa se sente o poder e não o povo ou a comunidade política. Então, há que insistir neste conceito normativo do poder e insisto em dizer, não é um conceito procedimental.

Porque temos de insistir nisso? Porque até agora não havia uma teoria que explicasse isso. Numa escola de quadros de um partido tampouco se explica quando é o momento em que se fetichiza o poder.

Então, para entender. Temos a potência como o povo, a potestas como instituições, o poder obediencial como ideal contra-factico do poder, e o poder fetichizado. Agora, o que exerce o poder fetichizado encontra o poder do povo como seu contrário. Por isso que o exercício despótico do poder, o poder fetichizado, o que vai fazer é debilitar o poder do povo. Vai perseguir, torturar, dividir, como o fizeram as ditaduras que tivemos na América Latina. Reprimiam, deixavam as vítimas estiradas nas ruas para que todos ficassem espantados de tal maneira que não havia um acordo possível da vontade. Mas isso o que se exercia não era o poder político, era despotismo, um poder anti-político porque destruía a capacidade criadora do povo.

Depois da descrição desta categoria que é fundamental, a filosofia política discutiria pelo menos três grandes temas, três níveis. O primeiro deles seria a ação estratégica, a ação política. Muitas vezes a política passa a ser a discussão da estratégia política, a práxis. Por exemplo, Maquiavel descreve um novo príncipe, que não é tradicional, nem está no poder de sempre, é um novo poder, como pode fortalecer essa novidade de estar no exercício deste poder. Estas são normas estratégicas. Carl Smith descreve o conceito do político, mas não todo o político, porque ele mesmo é um constitucionalista e isso não é ação política, é instituição. Seu conceito é redutor porque fala de amigos e inimigos. Mas isso é muito criticável porque qual é a lógica da política então? Qual o critério da inimizade? Esse é o conceito que precede, mas enfim, ele é um hábil analítico da estratégia política. Também Ernesto Laclau, com sua teoria de hegemonia, está na área da estratégia política. Então, uma coisa é a ação estratégia e outra é toda a política. Porque mesmo Laclau nunca disse o que é o poder, e ao não dizê-lo então não pode explicar para quê a hegemonia. Hegemonia para quê? Para exercer o poder. Mas e o poder, o que é isso? Ele não definiu. Na realidade, está trabalhando um tema. Então, o primeiro nível da política é o velho problema de uma ação estratégica e aí já veremos que há que se ter inteligência estratégica, mas também há que ter princípios normativos.

O segundo nível é o das instituições. Castoriades já diz: há um poder instituinte antes do constituinte. Há que criar instituições, a potestas. E aí discutir o que são estas instituições, quando elas respondem aos requerimentos, se tem consensos. Seria o caso de lembrarmos a fala de Gramsci que diz: “o bloco histórico do poder tem consenso e como tem consenso, a classe é dirigente”. O problema é quando perde o consenso, aí, de dirigente se transforma em dominante.

Nas 20 teses que estou escrevendo, a primeira parte não fala nisso, só fala de um poder sem contradições, fala do abstrato. Mas, como já dizia Marx, vamos ascender do abstrato ao concreto. Então as primeiras dez teses que estou marcando são definições fundamentais, sem contradições. A partir da tese 11 começam as contradições, com mais complexidades e aí vamos avançando até chegar à política praticada no Brasil. Mas teremos de avançar muito na análise até chegar a esse nível.

Então, por agora quero falar para vocês da necessidade de termos uma teoria das instituições. Porque no México temos problemas. O sub Marcos, que é um homem extraordinário que vive com os povos originários, ele tem um certo problema com as instituições. Tem um certo anarquismo clássico, ao estilo de Bakunin que diz que o estado é repressor. Então, se é assim, não podemos entrar na política, se acabou a política. Ou então quando se chega ao socialismo como na revolução de 17, ou socialismo real, quando se chega ao poder, na ditadura do proletariado, se acaba a política? Tudo o que vai ficar é a administração, porque já não há mais oposição, nem discussão política. O que se cumpre é um plano. É assim? Isso é um racionalismo pior do que o do capital, porque a razão planifica tudo. É uma coisa horrível, tudo planificado, como Orwel. Isso é um mundo sem espaço para a espontaneidade. Essa proposta da planificação total não é um ideal humano. É diferente da idéia de planificar o mínimo estrategicamente para corrigir o mercado que venha produzir um consumo que traga felicidade para o povo. Isso tampouco está dado no capitalismo, porque ele tem como base o aumento da taxa de lucro e a destruição do ser humano pela mais-valia. O socialismo real tinha a idéia do aumento da taxa de produção, mas a distribuição nunca chegava porque se tinha que continuar cumprindo planos e o povo não recebia o que tinha trabalhado. Era um outro projeto moderno.

Agora, na América latina, se esboça uma novidade. Evo Morales diz: esta é uma revolução cultural. É muito mais do que uma revolução econômica. Porque é econômica, ecológica, cultural, religiosa. Estamos numa época pós-secularista. É uma impressionante mudança de civilização o que se vive, temos uma nova filosofia política. Seria o socialismo do século XXI? É o que pergunto ao meu querido amigo Chávez. Socialista. Mas e se fosse algo para além do socialismo? E se o socialismo fosse só um ingrediente? Se houvesse muito mais do que o socialismo nesta próxima civilização pos-transmoderna e transcapitalista? Nós temos demasiadas novidades. Os indígenas não necessitam só do socialismo, necessitam muito mais para poder cumprir seus objetivos.

Nas instituições existem três esferas. Uma delas é a esfera material e é a que os liberais deixam de lado. Esta esfera é tudo o que diz respeito a afirmação, reprodução e desenvolvimento da vida. São, por exemplo, as secretarias de Estado, de Fazenda, Economia, de Meio Ambiente e também a da Cultura. Ou seja, o Estado intervém em todas as dimensões da vida e, portanto, tem responsabilidades materiais que significam “referidas à vida”. A vida é o conteúdo e a matéria da política. A sobrevivência da humanidade, a ecologia, se transforma no centro da política. Já se diz que essa pobre instituição, a das Nações Unidas, teria que fazer um plano, a curto prazo, sobre a sobrevivência da humanidade nos próximos mil anos. E com esses critérios começar a mudar tudo, inclusive o que diz respeito aos recursos naturais e a tudo o que se pode consumir. Essa é função primeira da política. A economia é um sub-sistema da ecologia. A educação também está na esfera material porque isso é a vida, a vida da cultura.

A segunda esfera é a da legitimidade, porque assim como o poder é afirmação da vida, é também acordo racional. Então há instituições de legitimidade, de participação simétrica dos afetados. É o que se chama de democracia, mas é muito mais, é sistema de legitimidade. Para que um sistema seja legítimo temos que participar todos os cidadãos, até o último pobre. E simetricamente, o que é um ideal impossível, mas o propomos como um conceito ideal por agora. O sistema de legitimidade tem, desde a constituição ao sistema do Direito, o centro no Congresso, no poder legislativo, no poder judicial... E tudo isso é o Estado de Direito. Esse segundo nível de instituições precisa ser pensado, definido. Porque quando a esquerda estava na oposição – e como tudo era opressão – estávamos todos contra. Mas, na América Latina agora os povos estão passando ao exercício delegado do poder e então são responsáveis por isso, têm que saber do que se trata. Temos que assumir definições de todos os momentos. A democracia é um sistema de instituições, mas não são instituições procedimentais. Maioria, minoria, votar nos representantes, voto secreto, tudo isso são instituições que surgiram a cinco mil anos, no Egito, na Mesopotâmia, na Fenícia, muito antes que em Atenas. Os gregos foram colônias egípcias e fenícias. Na história da filosofia política eu já mostrei a origem de tudo isso. Que não é Atenas. Não sou helenocêntrico, nem eurocêntrico, tenho uma visão mundial do assunto. Entra a China, os reinos da Índia, o Islã, Bizâncio, Veneza – que é o protótipo do parlamentarismo inglês. E Veneza era um país oriental, bizantino. Não era ocidental, nem latino. Então, mostro toda uma história da política que é contrária a visão eurocêntrica, num primeiro volume de um livro que já vou lançar, de umas 700 páginas, que mostra a coisa de outra maneira. Então, a democracia não é só uma instituição. É uma instituição que tem de estar, subjetivamente, levada a cabo por um princípio normativo. E se não existe esse princípio, não há democracia.

A terceira esfera é a da factibilidade, a administração do estado. São os meios-fins e agora aí aceito Weber, com sua razão formal, porque para outras coisas ele não me serve, desculpem-me, mas ele me parece uma espécie de cínico. Porque uma coisa é fazer uma teoria, e outra é fazer uma teoria do que se dá, e do que se dá na Europa e não na África ou Ásia, ou na América Latina. Toda a filosofia política é européia e norte-americana. Eu quero ver Habermas, Rawls, e outros desses aí que vão ao Quênia e que me organizem esse país. Nem sabem o que é uma etnia africana. Não podem aplicar nada porque dizem: essa gente teria que se civilizar primeiro para chegar a minha teoria. Então para que servem estas teorias se é preciso ser europeu para que elas funcionem? Eu tenho respeito por eles, os europeus, embora eu seja mais velho que eles. Eles se aposentam aos 65 anos e, no México, como não há aposentadoria, trabalhamos até que possamos. Então, todos os professores europeus e norte-americanos são mais jovens que eu. Então eu digo aos professores de Harvard, Yale ou Berlim: “Muchachos, vocês estão em coisas eurocêntricas. Eu estou, psicologicamente, em algo mais interessante”. Então, eu não lhes tenho nenhum respeito fetichista. Há que começar a rir-se deles, inclusive, como diz o próprio Rorty.

Depois destas esferas entramos no rol dos princípios e aí se forma outra polêmica. Porque mesmo Laclau diz: não há princípios políticos. Porque como o campo político está vazio, e os antagonistas surgem de qualquer lado, não pode haver princípios a priori. Num seminário na universidade eu disse a Laclau: - Não há princípio? Bom, então eu mato os meus antagonistas. Que tal? Segue a política? Aí ele disse que não, que há que deixá-los vivos. É, porque seria muito fácil matar-los como fizeram Pinochet ou as ditaduras. Então, há um princípio: há que deixa-los vivos. Esse é um princípio e é universal. É o princípio da vida. Há que deixar o antagonista vivo porque a comunidade política tem uma certa fraternidade porque, mesmo que seja um antagonista é membro da minha comunidade política e temos que lutar dentro dela. E o que posso fazer? Bom, eu o deixo vivo, mas o prendo. Mas aí acaba a liberdade. E sem liberdade se acaba a democracia. Então há outro princípio. Que é o de deixá-lo em liberdade e assim me dou conta de que existem princípios normativos. Mas estes princípios estão implícitos e os atores políticos não os conhecem. Só quando os conheçam os podem cumprir. Dou um exemplo. Zapata, que era um homem simples, de 30 e poucos anos, um camponês, foi eleito presidente municipal de seu município. Ele fica surpreso com essa eleição para a qual nem se havia oferecido. Ao final, aceita, mas com uma condição: que tudo o que decidisse fosse fruto de um acordo coletivo e que ninguém traísse a causa. E quando começou o processo revolucionário, tudo era feito por acordo e se alguém traía, era fuzilado, porque a coisa era séria. Então, primeiro: estava cumprindo, sem saber, os princípios democráticos. Segundo: defendia a terra para quem a trabalhava com suas próprias mãos, era o princípio de vida. Terceiro: quando lhes roubam as terras a mando de um fazendeiro, ele insiste para que elas sejam devolvidas. Como não devolvem, ele e sua gente se alçam em armas. E quando todos vêem que estavam armados de fuzis, dizem: bueno, vão entender-se com o fazendeiro. E aí aparecem os meios de factibilidade. Então temos, o princípio da vida afirmado na consigna “terra para quem nela trabalha”. O princípio democrático está dado no “tudo por acordo” e o princípio de factibilidade se dá no fato de que estavam armados. Zapata tinha os três princípios muito bem amarrados. E são muito simples, apenas três, e não são éticos, apenas subsumidos na política. E se eu não cumpro esses princípios debilito o poder e destruo as instituições.

Insisto. Não é que a política existe e depois vêm os princípios éticos, valores que vêm ajudar e se não os tenho não importa muito, sou um bom político. Não. Se tu não tens os princípios próprios, normativos, da política, vai se destruir teu castelo de cartas. Não vai funcionar o que fazes. Então, o primeiro princípio é: deves! Afirmar, desenvolver a vida da comunidade através de instituições. Este é um princípio materialista, a vida das gentes. O segundo princípio, democrático ou de legitimidade: todo acordo tem de ser por participação simétrica, com instituições pertinentes. O terceiro é: deves fazer o possível. O anarquista, às vezes, se propõe a fazer o impossível, destruir as instituições, mas sem instituições não há política. Ação política, instituição política e princípios.

Estas são as primeiras 10 teses que proponho. As outras 10 não vou poder desenvolver aqui, mas vou fazer um breve resumo da idéia. Dadas as primeiras 10, que pensam a partir do abstrato, ou seja, sabemos que tal qual colocamos não existe na realidade. Então, as outras teses discutem como fazer as primeiras, concretas. E o concreto é um nível de maior complexidade. Então, todo o sistema – que não é perfeito como já dizia Popper – tem efeitos negativos inevitáveis. E existem os que sofrem estes efeitos, que, com Walter Benjamin, vou chamá-los de “as vítimas do sistema”. Aqui se põe em movimento a descrição de Gramsci. O bloco histórico no poder tem o consenso e funciona bem, mas os excluídos, os oprimidos, logo descobrem que não podem viver porque são pobres, porque estão na miséria etc...é um problema de justiça. Segundo: eles foram excluídos ou não estão em capacidade de igualdade porque a comunidade política não os incluiu. Os machos deixaram as mulheres de fora, os brancos deixaram os afro de fora, os cultos excluíram os analfabetos, os proprietários deixaram fora os que não tinham propriedade. A política define quem são os membros e os que estão fora não têm direito de igualdade. Então se pode dizer: o que acordaram não é legítimo porque eu fui excluído. Para mim não é legítimo. Isso significa que se põe em questão a legitimidade a partir dos excluídos. O terceiro princípio tampouco se cumpre porque se eu sou pobre e fui excluído, o sistema não é eficaz. Então, a factibilidade não se cumpriu. Então eu chamo isso da exterioridade do sistema que rompe... E isso são os novos movimentos sociais.

Todos os novos movimentos sociais são vítimas e excluídos do sistema político. A mulher, sufragista, descobriu que não votava, no século XIX, na Inglaterra. E quis votar, e começou o movimento feminista. Os afro-americanos nos Estados Unidos descobriram que não tinham direitos e começaram a lutar. E nesse momento os latinos começaram a tomar consciência, os velhos se dão conta que são aposentados e não conseguem viver com isso, e morrem de fome. As crianças também conquistam mais direitos. Os indígenas, depois de 500 anos da invasão, começam a assomar. Então, todos os movimentos sociais, grupos identitários negados têm reivindicações. E agora sim me serve o último livro de Ernesto Laclau, que se chama Razão Populista, é o primeiro em que estou de acordo com ele. Laclau mostra que cada movimento social tem uma reivindicação. O fato é que têm muitas reivindicações e, inclusive, contraditórias. Como se faz então para trabalhar com apenas uma reivindicação hegemônica, que una todos os movimentos? Boaventura de Sousa Santos também trabalha com esse tema e diz que os movimentos precisam dialogar entre eles. Porque a feminista descobre a mulher é dominada, mas vê que a mais dominada é a mulher negra. E na economia é a mulher pobre, e na idade é a mulher velha. Assim descobre que a mulher é dominada como mulher, por sua raça, por seu ofício, por sua cultura indígena. Então, os movimentos passam a fazer um diálogo no que ele chama de razão transversal. Começam a entender a reivindicação dos demais e surge uma reivindicação que pode unificar um povo. Quando se conquista essa reivindicação surge o que se chama povo. O povo é uma categoria política, não é um sujeito metafísico como o proletariado, mas é a unidade dos movimentos sociais. Isso acontece quando logra um projeto hegemônico e entra como ator na história para transformar. Então, o povo pode surgir e desaparecer como ator. E a memória de um povo não é a memória de uma classe. A consciência de um povo não é a consciência de classe. A memória e a consciência de um povo é algo muito mais complexo e nisso o marxismo tradicional deve avançar a um grau muito maior de complexidade teórica. Tiradentes fez parte do povo brasileiro, e não era trabalhador nem socialista. Martí, que é um herói do povo cubano, não era socialista e como pode ser um herói? O povo atravessa a formação social e os modos de produção. E um herói francês pode ser um halo e lutar contra os romanos, pode ser um servo, como Joana D´arc que lutou contra os ingleses, ou pode ser um herói da resistência francesa. Então, o povo é histórico e surge como ator quando uma reivindicação hegemônica unifica todos os movimentos. Isso significa que temos um conceito de povo, agora, muito mais complexo. Na linha do Fórum de Porto Alegre, na América Latina, que nenhum europeu ou norte-americano pode sequer suspeitar, assim é o ator que está surgindo na América Latina: o povo. E esse povo é a sede, não mais da potência como na comunidade política, mas de uma hiper-potência. Uma potência que pode questionar a comunidade política estabelecida a partir da negatividade dos oprimidos, e esse é o motor da história. A hiper-potência que vai transformar a potestas. Então, vamos ter de transformar as instituições materiais, de legitimidade e de factibilidade. Isso pode ser a partir de uma transformação parcial – que não é reformista - até uma revolução.

Rosa de Luxemburgo disse no passado: reforma ou revolução. Não serve mais. Agora é: reforma ou transformação. E essa transformação pode ser de alguma instituição – e repito, não reformista, porque sabe para onde vai. Ou então, o máximo da transformação que é a revolução. Mas, sem ser revolucionário – porque às vezes a revolução não é possível – eu não sou reformista. Sou transformador, e isso é fundamental hoje! Porque há alguns pequenos burgueses que querem fazer a revolução, que a querem apressar, Mas isso não se pode fazer, a não ser um pouquinho. Se não há condições, não há revolução. Mas sempre há possibilidade de transformação. A revolução sexual, assim como a de gênero, se está dando. Está acontecendo uma revolução no nível das raças, da cultura. No nível econômico vamos “de paso” , fazendo pequenas transformações para ver como saímos. Então, às vezes, num plano há revolução e noutro há transformação. Há que ir considerando a complexidade do espectro.

Agora, a partir do povo, há uma práxis anti-hegemônica, há transformação de instituições e há princípios críticos.

Finalizando, digo que apresento 20 teses, e elas são o primeiro passo, do que dizia Marx, da crítica do sistema de todas as categorias da filosofia política burguesa. Começo, com elas, a discutir um sistema distinto que surge de nossa experiência latino-americana e que não melhora as categorias liberais ou outras. Não. Surgem de outra experiência e explicam esses eventos que vivemos agora. Os colegas universitários dizem que este livro está duro de ler. Mas os movimentos sociais entendem e vão passando de mão em mão, porque digo a eles: “vocês são a sede do poder”.E eles entendem coisas que são úteis. Eu fui professor em Harvard, Frankfurt e outros centros universitários. Não me interessa. A mim me interessa falar para a gente de El Alto, na Bolívia, essa gente que derrubou dois presidentes. Eles me entendem. Então, isso funciona. É claro que lá na Bolívia já não são mais movimentos sociais. São movimentos culturais impressionantes. Porque 70% são aymaras. Não tem nada a ver com esse multiculturalismo liberal da coca-cola, que dá direito a um vestido folclórico e uma comida do lugar. É uma cultura, assim como uma economia, que não é capitalista. É uma estrutura política que não é a liberal. Uma cultura que não é ocidental. Então, é uma coisa muito séria que vive um momento de choque. Há que observá-la com cuidado a partir das Ciências Sociais, porque é um dos únicos países com maioria indígena, com um presidente indígena. Então, aí estão passando transformações muito importantes na realidade política, na ciência política e na filosofia, e estas duas ciências devem assimilar rapidamente tudo isso, para darem-se conta do que está acontecendo.

Termino dizendo o seguinte. Desde a revolução cubana em 1959, começou um processo que continuou na Unidade Popular Chilena, de 70, na revolução sandinista em 79, a revolução zapatista de 94, e depois a bolivariana na Venezuela. E o que vejo nestas cinco, já praticamente seis com a de Evo Morales, é que o proletariado, sujeito metafísico, e onde o econômico era a categoria fundamental, já na Unidade Popular teve que abrir muito mais, porque teve uma grande participação de gente com fé cristã na frente. E no sandinismo teve toda uma revolução cultural. Ernesto Cardenal era ministro da Cultura e o povo teve como expressar sua arte e sua cultura. Foi algo mais complexo, porque foi penetrando no imaginário popular. O zapatismo já foi a culminação. A esquerda tradicional, muito ilustrada, desde o século XVII, propunha o ateísmo como ponto de partida para fazer a revolução. Agora, diga a um indígena para ser ateu e já se destruiu toda sua cultura, porque ele está apoiado no fato de que existem deuses. Então, paradoxalmente a secularização era um aspecto do imperialismo, porque a todas as culturas, da América Latina, da África e da Ásia, as obrigavam a deixar seu núcleo que era religioso, enquanto aqueles que eram cristãos seguiam sendo cristãos e embora dissessem que não eram. Por quê? Vejam o problema que está sendo fazer entrar a Turquia ao Mercado Comum Europeu. Por que não a deixam entrar? Porque é muçulmana! Então, não são tão seculares assim!

O imaginário popular é um imaginário de grandes mitos e narrativas. Temos que negar-las? Não! Temos que coloca-las em funcionamento. Há que fazer um decantamento e saber como mobilizar esse imaginário. A revolução não pode se fazer contra a cultura dos povos, mas a partir dela. E para isso tivemos de passar desde a revolução cubana em 59 até a revolução boliviana de 2006, onde o presidente da República não disse: agora vou ser investido por um abstrato sujeito metafísico. Não. Foi a Tiahuanaco e ali tiveram de inventar uma liturgia para investir Evo Morales a partir da cultura aymara, desde os seus ritos ancestrais, numa paisagem fantástica, de uma das grandes culturas desta terra. Primeiro se investiu como inca aymara e depois foi ao ato protocolar na residência presidencial em La Paz. Estamos diante de situações muito mais interessantes, complexas e necessitamos de uma nova filosofia e teoria política.

- Enrique Dussel é filósofo. Conferência proferida em 20.11.2006 – nas Jornadas Bolivarianas/ terceira edição – UFSC/ Florianópolis/ Brasil
Tradução: Elaine Tavares