Apresentados o período de formação e o panorama histórico em que viveu Mariátegui, vejamos agora alguns tópicos de sua interpretação histórica da questão nacional peruana e latino-americana, bem como os principais traços de sua filosofia política.

Conforme já apontado, o pensamento mariateguiano tem o princípio da práxis como fundamento do materialismo-histórico: uma perspectiva “ativa” que o afasta tanto do “marxismo parlamentar” (passivo, pacifista) da Segunda Internacional (a Internacional Socialista); como também do “marxismo academicista”, marcadamente teórico, da corrente depois conhecida como marxismo ocidental (caso de certos representantes da dita Escola de Frankfurt, dentre outros) – intelectuais fechados no purismo dos debates acadêmicos, pouco comprometidos com a militância política concreta e trabalhos de base.

Por outro lado, o marxismo de Mariátegui tem na dialética outro princípio básico do pensamento começado por Marx e Engels, o que por sua vez o afasta de certas interpretações simplistas, afetadas pelo positivismo ou cientificismo moderno; por exemplo: o “evolucionismo social” (da Segunda Internacional), que “naturaliza” a evolução histórica humana; e as teorias “mecânicas”, que quiseram transplantar rigidamente modelos europeus para outras realidades completamente distintas, caso do “etapismo” e de outras proposições da Terceira Internacional (a Internacional Comunista, pela qual ele militou, mas sempre mantendo sua independência crítica). Para Mariátegui, na América – grandemente camponesa, indígena e mestiça –, o marxismo tem que promover um processo dialético entre os saberes da tradição e os da modernidade.

O marxismo de Mariátegui, em suma, se pauta pelos princípios dialético e de práxis, preservando deste modo o que se pode chamar realmente de “ortodoxia” no plano do materialismo-histórico:

– de práxis, pois não se basta em teorizações, mas tem por dever intervir no mundo, para a partir daí se repensar nesta nova realidade transformada;

– dialético, pois defende que a intervenção na realidade tem que se dar a partir da interpretação criteriosa de cada realidade, ação operada não segundo cópias de outras sociedades, mas sim mediante a orientação rigorosa da metodologia dialética (“bússola” que, ao observar as contradições universais e específicas do contexto histórico de cada povo, respalda-o na escolha de seus caminhos).

Retorno ao Peru: polêmicas com os reformistas

Em 1923, ao regressar do exílio, Mariátegui se encontra com Haya de la Torre, líder estudantil e político que o convida a participar das Universidades Populares González Prada, semente do que viria a ser a Aliança Popular Revolucionária Americana (APRA) – movimento político internacional de viés reformista.

Ele faria ali duas dezenas de conferências de difusão do marxismo, nas quais apresenta sua visão de uma cena mundial polarizada, na qual as teses social-democratas (evolucionistas) já não têm sentido. Para ele, as entidades de trabalhadores não podem ser apenas “institutos de extensão universitária agnóstica e incolor” – mas têm de ser ativas “escolas de classe”. O centro destes debates foi a “questão do índio” – tema que viria a ser central em sua obra.

É importante notar que a atração de Mariátegui pelo marxismo – apesar de suas distintas influências – nasce de sua busca por uma explicação de longa duração para os processos históricos de sua nação; e concomitantemente, de uma proposta revolucionária que vinculasse dialeticamente o passado, o presente e o futuro.

Sua sedução por Marx não provém apenas da grandeza deste pensador – como crítico do conhecimento ou combatente pelo comunismo –, mas tem raízes na intenção prática de um entendimento integral da civilização indígena, atrofiada pela colonização; na necessidade de romper com esta estrutura depauperada.

Neste sentido da busca “emancipatória”, o reformismo político, subjugado às classes dominantes, nada tem a contribuir. É necessário promover a união trabalhadores urbanos e camponeses – e organizar a revolução socialista.

Questão nacional: é preciso se fazer a nação

Lima, no início do século XX, já era uma capital cosmopolita, embora tivesse então mais relação com a Europa de que com o próprio interior indígena pauperizado. O Peru era um país fraturado em regiões bem separadas e com “ritmos históricos” peculiares: a costa, a serra e a selva Amazônica.

No contexto de sua reflexão sobre a questão nacional, Mariátegui depreende desse fato uma de suas principais teses: o Peru era ainda um “esboço”, uma nação incompleta. Conforme analisa em sua obra máxima, “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” [1], a formação peruana enquanto nação tinha sido interrompida.

Em sua interpretação, descreve um processo revolucionário que se dá “pelo alto”, através de uma via não-clássica – tema que discuto no livro “Marx na América: a práxis de Caio Prado e Mariátegui” [2]. Trata-se de uma análise original, que se abstém de copiar modelos clássicos europeus – e se aproxima daquela elaborada por Gramsci (para a Itália), ou da de Caio Prado Júnior (para o Brasil).

Segundo Mariátegui, é preciso se fazer o Peru – um país cuja elite se pautou quase sempre por modelos estrangeiros, até que o indigenismo, por volta dos anos 1920, interrompesse parcialmente esta tendência. Neste tempo, o que prevalecia, mesmo no âmbito socialista, era a ideia eurocêntrica de que a emancipação dos povos indígenas consistiria em torná-los “civilizados” (nos moldes ocidentais). Isto somente começa a mudar a partir da ação dos próprios índios que, na década de 1910, inauguram um novo ciclo de sua longa história de resistência contra a dominação do Estado colonial e dos latifundiários, e cujo marco é sua participação na Guerra do Pacífico.

Este conflito com o Chile foi o estopim para a autocrítica do meio socialista peruano, o qual se dá conta que as populações indígenas não precisavam ser “despertadas”, mas sim era preciso que os próprios revolucionários relativizassem suas referências eurocêntricas, atentando à experiência prática das mobilizações nativas.

Por um comunismo latino-americano

Em seu debate acerca da questão do índio, Mariátegui tem o propósito de submeter as diversas tendências de então a uma crítica socialista radical. É o caso do “nacionalismo crioulo”, defendido pela elite mestiça, subalterna ao estrangeiro – e que almeja ser “branca”: uma parcela da classe dominante que, apesar de sua pretensão “nacionalista”, é solidária com o colonialismo.

Contrário a isso, Mariátegui propõe um nacionalismo vanguardista, que reivindique o “passado incaico”, sociedade indígena que ele concebe como “comunista agrária”.

Com a fundação em 1926 da revista Amauta (“sábio”, em quêchua) – nome pelo qual ele ficaria conhecido – fica enfraquecida sua aproximação com a APRA. Em polêmica com esta organização, critica seu “indigenismo paternalista”. Defende que na América Latina não se poderia ter apenas uma imagem ou cópia do comunismo europeu, mas sim que seria necessária uma “criação heroica”, em que a comunidade camponesa nativa, essencialmente “solidária” em suas relações sociais, se tornaria a base do estado contemporâneo: comunista.

Rechaça também a teoria de certos indigenistas pautados por teorias “racistas” que, em oposição simétrica aos racistas eurocêntricos, afirmavam que os índios teriam algo inato em sua espécie que os levaria “naturalmente” a se libertarem. A “raça” por si só não é emancipadora – pondera Mariátegui –, os índios, assim como os operários das cidades, estão sujeitos às mesmas “leis” que governam todos os povos. O que assegurará a emancipação indígena é o “dinamismo” de uma economia e de uma cultura “comunista agrária” que porta “em suas entranhas o germe do socialismo”.

É papel do revolucionário, conclama ele, convencer os índios, mestiços e negros de que somente um governo de trabalhadores e camponeses unidos, representativo de todas as etnias, pode libertá-los de sua opressão.

Questão indígena: a “esperança” revolucionária

Em 1927, Mariátegui assume a publicação de “Tempestad en los Andes”, obra indigenista radical do historiador e antropólogo Luís Valcárcel. No prólogo, o pensador peruano escreve a frase que se tornaria emblema de seu marxismo: “a esperança indígena é absolutamente revolucionária”. A partir daí, desenvolve a ideia de que a revolução socialista é o “novo mito” do índio, o princípio mobilizador do revolucionário – a “fé” transformadora segundo a qual o comunismo andino deveria construir seus pilares.

Descartando os enfoques “filantrópicos” do problema indígena, compreende a questão como sendo de natureza econômica. O problema do índio é o problema da terra: é o latifúndio.

Polemizando com a APRA, acusa seu “indigenismo” de ser paternalista, teoria criada “verticalmente” por mestiços das classes letradas; algo que, apesar de útil na condenação do latifundismo, exala uma filantropia que não é adequada e nem serve à revolução: o comunismo não pode ser confundido com paternalismo.

No texto “El problema de la tierra” (1927), Mariátegui se declara um marxista “convicto e confesso” [3]. No ano seguinte, reunindo dezenas de ensaios elaborados desde 1924, publica seu clássico “Sete ensaios de interpretação da realidade peruana” – ponto alto de sua “investigação da realidade nacional de acordo com o método marxista”.

Por este tempo, dá-se o rompimento com o nacionalismo aprista. Em carta a Haya, expõe seu desacordo, sobretudo quanto à política de aliança de classes. Haya responde, acusando-o de europeísmo. Em sua réplica, Mariátegui defende a mencionada síntese dialética de saberes: “Acredito que não há salvação para a Indo-América sem a ciência e o pensamento ocidentais”; “meus juízos se nutrem dos meus ideais, dos meus sentimentos, de minhas paixões”.

Em defesa da Internacional Comunista

Ainda em 1928, Mariátegui coordena a fundação do Partido Socialista Peruano, colocando como prioridade sua vinculação à Internacional Comunista – organização da qual não mais se afastaria, embora mantendo sempre a independência de sua crítica.

Para ele, seu partido (que não usou o nome “Comunista” por uma questão tática) deveria adaptar suas ações às condições sociais peruanas, mas sem deixar de observar critérios universais, pois as circunstâncias nacionais estavam submetidas à história mundial. O método de luta do Partido Socialista – declara –, é o marxismo-leninismo, e a forma de luta, a revolução.

É um momento fervilhante de sua vida, época em que inicia grandes polêmicas político-filosóficas. Contesta não só o nacionalismo conservador, como também o dogma europositivista que previa certa “evolução natural” no socialismo (sempre nos moldes da história europeia).

No ensaio “Punto de vista anti-imperialista” (1929), aprofunda suas críticas à ideia de “burguesia nacional”: não existe na América Latina uma parcela da burguesia identificada ao povo. Entende que as elites latino-americanas não têm nenhum interesse em se confrontarem com o imperialismo, como “ingenuamente” creem os reformistas. Isto porque, diferentemente dos povos orientais, as elites não estão vinculadas ao povo por alguma história ou cultura comuns. Pelo contrário: “o aristocrata e o burguês” desprezam o “popular”, o “nacional”; antes de tudo “sentem-se brancos”, e o pequeno-burguês mestiço os imita.

Somente a revolução socialista pode barrar o imperialismo de um modo radical – afirma em “El problema de las razas en América Latina” (capítulo de “Ideología y política”).

Pouco depois, em 1930, a saúde do pensador e ativista peruano volta a se complicar. À véspera de sua morte, o ainda jovem marxista conclama os revolucionários a estudarem o “leninismo”.

Dialética de saberes: entre a tradição comunitária e a modernidade

Segundo Mariátegui, em meio ao processo de alienação política e existencial que é inerente ao capitalismo, a Revolução Soviética despertou o “homem matinal”, o ser cansado da noite artificialmente iluminada da decadência pós-bélica europeia-burguesa. E para a construção social deste novo homem, o socialismo deve absorver – dialeticamente – os bens de todas as fontes do conhecimento a que pôde ter acesso o mundo contemporâneo: não apenas as contribuições ocidentais, mas também as de outros povos, como os indígenas [“El alma matinal”].

Confrontando aspectos econômicos e culturais, o autor analisa qualidades de épocas históricas e de modelos socioeconômicos distintos, oferecendo importantes conceitos ao pensamento marxista: uma utopia revolucionária concreta que propõe síntese dialética entre os conhecimentos ocidental e oriental (no sentido de não-ocidental), entre o moderno e o antigo, entre objetividade e subjetividade – dentre outras contraposições potencialmente criadoras.

A intenção de Mariátegui é a de revitalizar a práxis marxista – em seu tempo abafada pelo reformismo contaminado de ideias positivistas da Internacional Socialista. Entende que o homem contemporâneo tem necessidade de “fé combativa”. A Primeira Guerra mostrou à humanidade que existem “fatos superiores à previsão da Ciência” e, especialmente, “fatos contrários ao interesse da Civilização” – escreve em “El crepúsculo de la civilización” (capítulo de “Signos y obras”).

Sua convicção é a de que o progresso irrefletido, promovido pelo capitalismo, redunda em aumento da barbárie. Do mero progresso técnico não se obtém “naturalmente” uma evolução humana, mas ao contrário, observando-se a totalidade do conjunto social, vê-se o agravamento da desorientação humana, em um processo civilizacional autodestrutivo.

Trata-se de uma realidade nítida aos olhos e corpos da periferia do sistema, hoje cada vez mais evidente, mas sempre subestimada desde a perspectiva eurocêntrica

Um marxista “romântico-realista”: mito e ação revolucionários

A concepção marxista mariateguiana exalta o valor das tradições comunitárias da América, ressaltando fatores que permitiram ao índio desfrutar de uma melhor qualidade de vida, anteriormente à invasão europeia – como é o caso da “solidariedade” característica do povo inca (em contraste com a “competitividade” da sociedade capitalista).

Porém, Mariátegui tem claro que, se antigamente o índio trabalhava com prazer e mais plenitude, hoje já não seria possível abdicar-se da ciência moderna. A tarefa está portanto em se relacionar os melhores frutos do pensamento contemporâneo “ocidental” (cujo ápice é o marxismo), ao melhor legado da sabedoria “oriental” (no caso peruano, refere-se aos saberes “não-ocidentais” dos povos andinos, materializados em seus hábitos de cooperação mútua e fé revolucionária).

Nesse sentido, defende a ideia de um “romantismo socialista”: um renovado espírito romântico que, incorporando a postura epistêmica objetiva do “realismo proletário” (percepção antipositivista, que percebe o homem como ser imperfeito), cultiva a energia subjetiva presente na esperança por uma nova sociedade.

Como reação à modernidade desumanizada – ao homem burguês acomodado, “cético”, “niilista” –, reelabora o conceito de mito revolucionário (a partir de ideia de Georges Sorel): uma “esperança sobre-humana”, utopia que traz um novo encantamento perante a vida. Seu esforço é por unir o impulso revigorante e idealista da subjetividade romântica, à concretude sempre conflitiva da objetividade realista.

O romantismo e o realismo são para Mariátegui duas posturas intrínsecas ao marxismo, que concorrem para a transformação revolucionária – segundo uma dialética romântico-realista.

Obra mariateguiana: um legado de peso – e na rede

Os principais trabalhos filosóficos e histórico-políticos de Mariátegui – além de sua correspondência, crítica literária, etc. – foram publicadas em 1959, em versão popular, pela editora Amauta (Lima), em 16 volumes escritos pelo autor, com o título “Obras completas”.

Em 1994, no marco comemorativo de seu centenário, a mesma editora publicaria “Mariátegui total”, edição mais completa, que inclui seus escritos de juventude e vasta correspondência.

Além do clássico “Siete ensayos...”, dentre seus livros, destacam-se “La escena contemporánea” (1925); e as obras póstumas que o autor deixou pré-organizadas:

– “Defensa del marxismo – polémica revolucionaria” (1928–1929/ publicada em 1934), cuja primeira edição em português (“Defesa do marxismo: polêmica revolucionária e outros escritos”) aparece somente em 2011, em edição da Boitempo que traz também outros textos fundamentais do autor [4];

– “El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy” (1923–1929/ publicada em 1950);

– “La novela y la vida” (1955).

Fora estes livros, seleções de seus textos foram organizadas posteriormente por seus editores, como “Temas de Nuestra América”, “Peruanicemos al Perú”, “Cartas de Italia”, “Signos y obras”, e em especial “Ideología y política” (livro que trata do indigenismo, do socialismo no Peru, e da posição político-filosófica marxista de Mariátegui).

Sua obra foi só em parte traduzida ao português – e algumas destas traduções se encontram abertas na rede. Já em castelhano, a edição de “Obras Completas” pode ser baixada na íntegra.

Notas (parte II)

[1] MARIÁTEGUI. José Carlos. Sete ensaios de interpretação da realidade peruana. São Paulo: Expressão Popular/ Clacso, 2008.

[2] MARTINS-FONTES, Yuri. Marx na América: a práxis de Caio Prado e Mariátegui. São Paulo: Alameda/ Fapesp, 2018.

[3] “El problema de la tierra” viria a ser um de seus “Sete ensaios”, compondo seu livro clássico juntamente aos seguintes escritos: “Esquema de la evolución económica”; “El problema del indio”; “El proceso de la instrucción pública”; “El factor religioso”; “Regionalismo y centralismo”; e “El proceso de la literatura”.

[4] MARIÁTEGUI. J. C.; MARTINS-FONTES, Y. (org., trad. e introdução). Defesa do marxismo: polêmica revolucionária e outros escritos. São Paulo: Boitempo, 2011.