Política en tiempos de guerra
26/09/2001
- Opinión
Vivimos en tiempos de guerra. La utopía de la paz debe esperar todavía más, para
comenzar a realizarse. Pero -esta es una de las principales premisas kantianas-
la paz debe ser buscada no desde fuera sino que desde dentro de la guerra,
imponiendo, poco a poco, en la guerra, el primado de la política, aprovechándose
cada cese del fuego que permita lo que no se puede hacer en medio de la guerra:
pensar y hablar. Porque toda paz es discursiva, y debe, por lo mismo, ser
construida con argumentos, en medio del cese del fuego. Por eso en tiempos de
guerra es bueno volver a escuchar las voces de los filósofos muertos que
hablaron en nombre de la paz. Y nadie habló mejor, y más, de la paz, que
Immanuel Kant. La suya, es en primer lugar, una filosofía de la paz. Por eso
mismo es, en segundo lugar, una filosofía política. En el presente artículo
serán comentadas algunas premisas establecidas por Kant, destinadas a sacar al
ser humano de su condición originaria que era, según el postulado de Kant en su
Paz Perpetua, la de la guerra.
La gramática de la paz
Los cinco primeros artículos preliminares de la Paz Perpetua son prescripciones
hechas por Kant para que en tiempos de no guerra, o de armisticio, sean
preparadas condiciones para alcanzar la paz. En cierto modo, Kant asume,
imaginariamente, el papel de un árbitro que da a conocer las reglas del juego a
los diversos participantes de la arena internacional. Pero Kant no habría sido
Kant si de modo realista no hubiese captado que, un armisticio, por lo menos en
su tiempo, era la excepción a la regla. La regla era la guerra. De ahí que no
sorprende que el artículo preliminar sexto y final parta, no desde las
condiciones que abre el cese del fuego, sino que desde el interior de la guerra
misma. Se deduce, en consecuencias, que para Kant no sólo había que esperar el
armisticio, sino que además, sobre la base de la idea de que el ser humano es
una entidad racional, introducir cuotas de racionalidad a fin de reglamentar la
guerra para que ésta pueda cursar dentro de marcos que hagan posible, alguna
vez, su término. "Ningún Estado se puede permitir en guerra con otro" -
prescribía- "odiosidades, que hagan imposible en una futura paz una confianza
recíproca. Estas (odiosidades) son, los intentos de asesinatos (percusores), los
envenenadores (venefici), ruptura de la capitulación, fomento de la traición en
el Estado combatido, etc" (1795 pág.283). Y agrega, éstas son estratagemas
deshonorables (Ibíd.). De donde es importante, mantener un mínimo de honor,
frente a sí y al adversario.
¿Hay un Derecho antes que el Derecho?
Es necesario entonces que exista un mínimo de confianza en la capacidad de
pensar del otro, pues o sino no sería nunca posible llegar a entenderse y la
guerra sólo tendría como objetivo el exterminio total. En este punto, aunque
parezca asombroso, hay un cierto acercamiento de Kant a Maquiavelo, para quien
en el curso de un conflicto o guerra, siempre será necesario ponerse en el lugar
del adversario a fin de saber qué es lo que realmente quiere (Maquiavelo 1981,
75). Cierto que ese "ponerse en el lugar del otro" está planteado en el discurso
maquiavélico como un medio para derrotar al adversario, y no para, como es el
caso de Kant, llegar a la paz. En breve: si el objetivo de cada guerra es la paz
-pues para Kant puede haber paz eterna, pero nunca guerra eterna- hay que
concertarla con un adversario que pueda subscribirla y al que se le concede, por
lo tanto, un mínimo de racionalidad.
Kant establece, por consiguiente, como premisa de la paz, no la supresión sino
la limitación de las guerras. El límite lo encuentra en la guerra de exterminio.
Todas las guerras de exterminio deben estar definitivamente prohibidas, pues si
no lo están "la paz eterna sólo podría tener lugar en los sepulcros de las
iglesias de la especie humana" (1795 pág. 284). En este punto, adelantándose a
Clausewitz, Kant distingue dos tipos de guerra. Una, de tipo instrumental, que
persigue un objetivo concreto que no puede ser alcanzado por medios políticos y
otro, la guerra total que no persigue más objetivo que la supresión del
adversario. La guerra total excluye todo espacio racional y ocurre cuando el
elemento político que continúa existiendo aún durante el curso de las guerras,
ha desaparecido definitivamente o, lo que es lo mismo, cuando el ser humano, a
través de la guerra, ha retornado definitivamente a una condición natural
semihumana, poniéndose al servicio, no del instinto de supervivencia, sino que
de su negación, el de la muerte, como apuntará metapsicológicamente Freud, mucho
después que Kant ((1923) 1996).
Como se sabe, "guerra total" fue el lema de Goebbel, acogido con entusiasmo por
Hitler. O el asesinato total, o el suicidio total. Entre esas dos totalidades
prevalecen, aún durante el curso de la guerra, dispositivos morales y/o
políticos, es decir, un espacio de racionalidad al que puede y debe apelarse
para trabajar en dirección contraria a la guerra. A ese espacio apuesta Kant.
Desde ahí; desde el centro de la guerra misma, apelando al propio instinto de
supervivencia de la especie, deberá ser forjada la paz, y desde la paz, su
eternidad.
Aquí, sin embargo, pareciera que Kant ha caído en una contradicción. ¿No nos ha
dicho él que la guerra es el regreso a un mundo sin Ley, condición natural del
ser humano? Y si el ser humano se encuentra en condición natural en la guerra
¿cómo es posible que de ahí surja una limitación que limite a las propias
guerras? ¿De dónde? ¿Por qué? ¿O es que hay un Derecho antes del Derecho?
Es evidente que Kant sabía de dicha contradicción. Dos años después de haber
escrito su llamado a la paz eterna, en su Methaphysik der Sitten, enfrentaba el
mismo problema. "El derecho en la guerra" -escribe- "es precisamente aquel que
prima en el Derecho de los pueblos, de donde la dificultad mayor es imaginar esa
condición natural y pensar sobre una Ley en esa situación sin leyes (interarma
silent leges) sin tener que contradecirse a sí mismo (cursivas FM)" (1797, 418).
O sea, Kant asumía esa contradicción; y agregaba además: "esa condición sin Ley
debe ser, sin embargo la siguiente: llevar a cabo la guerra de acuerdo a
principios donde siempre permanece la posibilidad de salir desde aquella
condición natural de los Estados (en relación externa de unos con otros) y
entrar en una condición de Derecho" (Ibíd.)
Kant, y éste es el detalle importante, tiene como sujetos de referencias a los
Estados, no a los pueblos, o lo que es lo mismo, a pueblos que ya se encuentran
jurídicamente organizados, primero frente a sí mismos, y segundo, frente a los
demás Estados. La alternativa de la paz a través de la guerra debe surgir, en
consecuencias, desde pueblos que ya han dejado detrás de sí los estadios de
salvajismo y de barbarie. La paz sólo puede ser concertada entre naciones que se
encuentran interiormente civilizadas, aunque no así, todavía, en sus relaciones
externas. La paz es un asunto post-estatal. Y ese es el meollo del discurso de
Kant. Se trata de prolongar hacia el exterior, condiciones de civilidad que ya
se han dado al interior de las naciones. Es por esa razón que, páginas más
adelante, se referirá en su Paz Perpetua a la condición republicana como
sustento, tanto de la paz interior como de la exterior. Retengamos pues, desde
ya, esta idea a la que se volverá continuamente: Alcanzar el estadio de una
sociedad civil legalmente regulada significaba para Kant haber ya resuelto "el
problema "más grande de la especie humana" (Kant 1784 (a),149).
Siguiendo las premisas kantianas, se puede deducir que las guerras modernas se
dan de acuerdo a dos posibilidades. La primera, es que el estadio de
civilización que ha sido alcanzado en los espacios nacionales todavía no lo ha
sido en los internacionales. La segunda es, que habiendo sido alcanzado en esos
espacios, existen sin embargo tendencias regresivas hacia estadios
precivilizados (o preestatales) los que se realizan tanto al interior (guerras
civiles) como al exterior de las naciones. Tendríamos así que existen guerras
que se dan por falta de evolución, y otras que son involutivas (o regresivas).
En el primero de estos casos, que es el de naciones con formato civil muy
primario, se trata de construir nuevas vías para que estas naciones alcancen el
espacio de una civilidad política. En el segundo caso, se trata de hacer
retornar a la civilidad internacional a naciones y Estados que se han
descarrilado de las vías constitucionales. En los dos casos, sin embargo, es
necesario, antes de forzar las condiciones que llevan a la paz, reglamentar las
relaciones que son propias a la guerra. Condición es, para Kant, la definitiva
prohibición de las guerras de exterminio. Pero al llegar a este punto nos vemos
enfrentados a otro problema:
¿Quién será el encargado de imposibilitar las guerras de exterminio? Aquí no hay
más de dos posibilidades. Una sería, una asociación de Estados. La segunda, otro
u otros Estados. ¿Y cómo se puede prohibir? Otra vez, no hay más de dos
posibilidades: O mediante una jurisdicción internacional que, para que surta
efecto debe estar protegida por las armas, o directamente por las armas cuando
esa jurisdicción internacional todavía no existe. Esto último no lo dice
expresamente Kant, pero se deduce limpiamente de su postulado. Con ello,
inevitablemente, Kant que rehusa siempre a hablar de guerras justas, ha
establecido indirectamente, la posibilidad de una "guerra justa" basada en dos
premisas. La primera es la defensa propia frente a un agresor. La segunda es, la
paralización de un Estado que ha hecho abandono de todas las líneas políticas,
descarrilándose en dirección del exterminio del adversario, o guerra total.
La intervención de un tercero se encontraría luego, permitida, en el caso de que
el medio de la política hubiese sido abandonado definitivamente en el curso de
una guerra. Tal fue el caso de la Alemania de Hitler, en una macroversión, y de
la Serbia de Milosevic, en una microversión. De ahí que entre el estadio natural
de la guerra y el legal de la Paz Perpetua, median, inevitablemente, muchas
guerras pues, aunque parezca ironía, antes de aprender a hacer la paz, los
Estados deben aprender a hacer la guerra, del mismo modo que las personas, que
antes de aprender a vivir en amor y armonía, deben aprender a luchar sin
matarse, arte que supone muchas instancias intermedias, como la de aplicar
violencia contra las cosas y no contra las personas primero; como la de llevar
la violencia a las palabras (insultos) y no a las manos, después; como,
finalmente, eliminar en los conflictos, todo tipo de violencia, sea manual, oral
o escrita. De ese último estadio estamos política y culturalmente muy lejos.
Pero, de acuerdo al optimismo kantiano, será alguna vez alcanzado. Entonces, y
sólo entonces, las leyes no necesitarán ser protegidas por nadie. Ese será el
fin de todas las guerras.
No obstante, si en el curso de las guerras han sido rotas prácticamente todas
las reglas, normas y leyes que rigen en momentos de paz, quiere decir que el
recurso del Derecho es muy exiguo pues ¿cómo legalizar aquello que se define
precisamente por su extralegalidad? La única alternativa que nos deja Kant, y
esa alternativa es precisamente una de las bases antropológicas de su discurso
político- filosófico, es que antes del Derecho escrito hay necesariamente un
Derecho que no está escrito o, mejor dicho, que está pre-scripto. Este es un
Derecho de los pueblos, surgido de seres humanos en condición natural, y en
consecuencia, se trata de un Derecho primitivo o natural que es precisamente la
base sobre la cual será superpuesta alguna vez la Ley Escrita. Como escribe
Kersting "Para Kant hay, fuera del Estado, un Derecho", o mejor dicho, "un
discurso del derecho preestatal, que posibilita la aplicación de predicados
normativos a las acciones empíricas" (1996, 191). A ese derecho no escrito, pero
racional, apela Kant en primer lugar, sabiendo que se trata de un precario punto
de partida para que durante y en medio de las guerras sean establecidas marcas
que al limitarlas, posibiliten la salida pacífica de acuerdo a una regulación
acordada por los propios contrayentes. Eso supone, por cierto, un mínimo de
confianza en las capacidades racionales pre-políticas del ser humano, confianza
que Kant, evidentemente tenía. Significa, en pocas palabras, que entre el
estadio natural y el estadio legal, hay un espacio intermedio donde se han
formado los fundamentos éticos del Derecho, espacio que -en este punto Kant
sigue a Aristóteles- no es naturaleza pura, ni prescripción legal.
Y Aristóteles tiene razón
O sea: para entender bien a Kant, hay que entender bien a Aristóteles. Porque
para ambos filósofos hay de hecho una línea que separa, tanto a los seres
humanos como a los pueblos y naciones, en dos naturalezas. Una naturaleza
prepolítica y otra política. La primera, en la medida en que el ser humano está
librado a sus propios impulsos y deseos, es una naturaleza "mala". La segunda es
"buena" porque impulsos y deseos se encuentran regulados por la Ley representada
en el Estado. Entre ambas naturalezas, hay espacios que se cruzan
intermitentemente, tanto a favor de una, como de la otra. Esta, al fin, parece
ser la condición humana en los tiempos modernos: vivir al borde de la línea;
unos un poco más abajo; otros un poco más arriba.
Así habló Aristóteles: "La asociación de muchos pueblos forma un Estado
completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo,
teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su substancia al
hecho de ser éstas satisfechas" (1964, 23) Y prosigue: "Así el Estado procede
siempre de la naturaleza" (...) "De donde se concluye evidentemente que el
Estado es un hecho natural (cursivas FM), que el hombre es un ser naturalmente
sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por
efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la
especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin
familia, sin leyes sin hogar" (Ibíd.)
Y al llegar a ese punto, dictamina El Filósofo: "El hombre que fuese por
naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría el aire de la guerra
(cursivas FM), porque sería incapaz de unirse con nadie, como las aves de
rapiña" (Ibíd.)
El ser humano que no puede unirse con nadie, está condenado a respirar el aire
de la guerra. La guerra viene de la dessocialización o, lo que es parecido, de
la incapacidad de fusión del ser con otro ser y consigo mismo (Mires 2001, 91).
La fusión viene, necesariamente del estado de di-fusión, que es la guerra
original y primaria, la guerra de todos contra todos. Cada guerra significa un
regreso a la difusión originaria de la especie; a la destrucción del ser; a la
caída debajo de la línea que separa al ser político de su monstruosidad
originaria. Salir de la guerra no sólo es alcanzar la paz; es la única
posibilidad de salvarnos de nosotros mismos, o lo que es igual, de nuestra
difusión, o lo que es peor, de nuestra desintegración, tanto individual como
colectiva. Es por eso que "La naturaleza arrastra, instintivamente, a todos los
hombres a la asociación política. El primero que lo intuyó, hizo un inmenso
servicio, porque cuando el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección
posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin Leyes y
Justicia. En efecto, no hay nada más monstruoso que la injusticia armada" (1962,
pág.24).
La intuición aristotélica relativa a que la naturaleza arrastra al ser humano a
vivir en paz, es todavía más sabia que la, algo religiosa y algo mecánica
creencia kantiana relativa a que en la naturaleza humana se encuentran
determinadas disposiciones que la impulsan a salir del Mal, como condición
natural anterior al Derecho, para entrar al Bien, en la forma de civilidad
jurídicamente constituida. Y es más sabia, porque el ser arrastrado, no
presupone un momento preconstitutivo o determinante, o causal, sino que se va
constituyendo discursivamente a través de conflictos, ideas, argumentos,
soluciones y leyes, es decir, todas esas instancias que hemos construido desde
siglos a fin de evitar, en lo posible, matarnos unos a otros. Esas instancias se
dan, no sólo antes o después de la guerra, sino que -como captó Kant- al
interior de ella. Pues así como el Bien viene del Mal (Nietzsche), y el Sí del
No (Freud), la Paz viene, necesariamente, de la guerra. La guerra es condición
de la paz.
La guerra es condición de la paz
De ahí que es afortunada la idea kantiana de encontrar dentro y no fuera de la
guerra las precondiciones que llevan a la paz. Incluso, a la luz de la
psicología moderna, se puede decir que la agresión en sí, es también un medio de
comunicación negativa. Transformar la comunicación negativa en positiva es no
sólo tarea de la psicología sino que también de la política. Y en la medida en
que se dan momentos de dialoguicidad entre dos fuerzas enemigas, hay siempre un
lugar para la introducción del hacer político. Eso significa que política y
guerra no constituyen dos campos antagónicos sino que, en alguna medida, la una
se encuentra latente al interior de la otra. Pues, si filogenéticamente hablando
la guerra corresponde a un estadio primitivo, y por tanto, la regresión hacia
ese estadio siempre es posible, desde un punto de vista no evolucionista se
puede afirmar que entre guerra y política se da una relación de permanente
coexistencia.
Las relaciones intensas que se dan entre guerra y política fueron examinadas
antes que Kant, por Montesquieu, y después de Kant, por ese gran filósofo de la
guerra que fue Clausewitz.
Montesquieu llegó una vez a una conclusión sorprendente. No es la sociedad, como
generalmente se piensa, la que viene de la guerra, sino que a la inversa, la
guerra viene de la sociedad (1970, 42). Porque, evidentemente, la guerra no es
una actividad irracional, sino que es realizada de acuerdo a planes, estrategias
y tácticas, para conseguir un fin preciso, por medio de la aplicación
inteligente de la violencia. Es decir, en cada declaración de guerra hay un
cálculo previo de ganancias y pérdidas. Hacer la guerra a Serbia o Afganistán,
independientemente a que sea justa o no, no es lo mismo que hacerla a Rusia o a
China por motivos similares. Es decir, las guerras dependen también de
determinadas correlaciones de fuerza que se miden tanto en el plano político
como militar. Entrar a una guerra es decisión política, y política sólo puede
existir en un marco social muy preciso. En fin, aquello que viene antes de la
sociedad y el Estado no es la guerra, piensa Montesquieu, sino que la catástrofe
total; el exterminio mutuo e incontrolado. En ese punto, Montesquieu sigue
rigurosamente a Hobbes.
Como es sabido, para Hobbes la maldad humana no viene de la falta de
inteligencia de la especie, sino que precisamente de su inteligencia, que es la
que le permite conseguir sus objetivos al precio de la destrucción de sus
adversarios (Kersting 1996, 67). E inteligencia es una propiedad que sólo se
adquiere mediante mecanismos de intercomunicación, es decir, viviendo juntos y
asociados. De tal modo que el Estado de Hobbes no tiene sólo la función de
pacificar al ser humano, sino que además, lo que no es lo mismo, de regular su
violencia y canalizarla por medios políticos. Por lo tanto, para Hobbes, la
política se encuentra presente, no antes de las guerras, sino que también en la
guerra misma. Lo mismo pensaba Montesquieu.
Incluso en las llamadas guerras de conquista, las peores entre todas, encontró
Montesquieu, posibilidades de regulación de acuerdo a cuatro leyes que son
inherentes al ser humano. Una era "la ley de la naturaleza que tiende a la
conservación de las especies". La segunda era la ley de la sabiduría natural que
lleva a no hacer al otro lo que no deseamos que nos hagan a nosotros. La
tercera, es la ley que forma "a las sociedades políticas" propiamente tales. Y
la última, aquella que se deriva "de la cosa misma" pues la conquista es una
adquisición y toda adquisición porta consigo "el espíritu de conservación y de
uso, y no aquel que lleva a la destrucción" (1970, 160).
Esas, las de Montesquieu, son las mismas premisas que llevarían después a Hegel
a formular su "teoría del reconocimiento" que obliga al "mismo" (o al "uno"), en
la lucha por ser reconocido por el otro, a reconocer al otro, de modo que la
conversión del sí mismo en sujeto pasa por la desobjetivación o sujetización del
otro Sobre esas mismas premisas Paul Ricoeur ha construido hoy una intensa
fenomenología (Ricoeur 1996)
Pero Montesquieu, evidentemente, no contaba, con que el ser humano, en las
guerras, podía desconocer su propia naturaleza social, pues si en la guerra está
presente el espíritu de la política, la dinámica propia a la guerra puede llevar
a destruirlo, de modo que desde la guerra, que en sí ya es regresión, se produce
otra regresión hacia la catástrofe originaria, o en las palabras de Goebbel,
hacia "la guerra total". Con esa posibilidad contaba, en cambio Kant quien no
confiaba en dejar librada la paz a los caprichos de la naturaleza humana y
exigía, por lo tanto, una regulación externa a ella, la que debería depender de
un derecho internacionalmente reconocido.
La guerra tiene lógica, y por lo mismo, gramática
Fue sin duda el barón Carl von Clausewitz quien, en su obra magistral Sobre la
Guerra (1980) estableció los fundamentos que explican las siempre cambiantes
relaciones que se dan entre guerra y política. Desde luego, se trata de un
tratado acerca de las (casi deportivas) guerras del siglo XIX y, por tanto, la
mayoría de sus reflexiones deben ser hoy sometidas a estricta revisión, sobre
todo en los tiempos atómicos que estamos viviendo. No obstante, las premisas
filosóficas que dan curso a su tratado siguen teniendo, a mi juicio, una enorme
validez, tanto para analizar las condiciones que llevan a la guerra, tanto las
que llevan a la paz.
La guerra, en su definición más simple, era para Clausewitz, "la ampliación de
la lucha entre dos (Zweikampf)", realizada con el objetivo de forzar al otro a
la voluntad propia. "El objetivo que sigue es doblegar al adversario y así
incapacitarlo para una posterior resistencia" (Ibíd.,13). Sin perderse en
reflexiones demasiado profundas, Clausewitz vincula, al introducir el concepto
de "voluntad" (no se sabe si directa o indirectamente) su pensamiento, con el de
Schopenhahuer.
Pero, pese a que la guerra surge de un impulso primitivo, quizás del más
primitivo de todos, no es un acto irreflexivo. La guerra es violencia estudiada
y calculada. Presupone la aplicación de medios de acuerdo a fines. La guerra es
una actividad cien por ciento instrumental. En las palabras de Clausewitz, no es
un "acto aislado" y no ocurre "de repente". Precisa de "una larga preparación"
(Ibíd., 15). En fin, la guerra es también, una actividad intelectual al servicio
de la aplicación sistemática de la violencia para forzar a un adversario a la
voluntad del otro. Es por lo mismo, una actividad que se encuentra al servicio
de la política (Ibíd. 216).
"La guerra no es sino la continuación de las relaciones políticas con la
aplicación de otros medios" (Ibíd.). La guerra viene de la política y es
política al mismo tiempo. Si la guerra se emancipa de la política, vale decir,
si se convierte en guerra total, termina de ser guerra y se convierte en "una
cosa sin sentido y objetivo" (Ibíd., 217). El criterio que afirma que la
política termina con la guerra "solamente puede ser pensable si la guerra sólo
estuviese basada en la enemistad a vida o muerte" (Ibíd., 218) "La subordinación
del criterio político bajo el militar es un absurdo pues la política ha
producido la guerra" (Ibíd.) "Ella (la política) es la inteligencia, la guerra
sólo su instrumento, y no al revés" (.....) "No queda pues más alternativa que
subordinar la guerra a la política" (Ibíd.).
Pero si la guerra viene de la política, y si en la guerra se contiene la
política, la guerra no es, no puede ser, lo mismo que la política. Clausewitz lo
dice muy sutilmente: la guerra "tiene su propia gramática, pero no su propia
lógica" (Ibíd., 217). Con esa diferencia -que las escuelas semióticas de nuestro
tiempo no aceptarían- entre gramática y lógica, Clausewitz no está diciendo, a
la vez, que si es verdad que la guerra no es sino la continuación de la
política, la política también es una continuación de la guerra, de modo que
entre guerra y política no sólo hay una relación causal, sino (en este caso vale
el sobreutilizado concepto) dialéctica.
Mas, si la lógica de la política es la misma que la de la guerra, no así empero
su gramática, hay que tomar el concepto de gramática muy en serio. Pues
gramática implica, entre otras cosas, la posición de los sujetos y de los
predicados en el orden de las frases. De esa posición depende nada menos aquello
que Foucault llamaba "el orden del discurso" (Foucault 1996). Dos discursos
pueden tener un distinto orden gramatical, aunque su lógica sea lo misma. Es la
misma diferencia que impera, por lo demás, en las relaciones personales. Si un
hombre desea a una mujer, tiene diversas opciones. Puede tomarla por la fuerza
como hacían los humanoides, o puede llevarle un ramo de flores o escribirle un
poema, como hacemos todavía (algunos de) nosotros. La lógica es la misma, pero
los predicados son diferentes. Una nación puede apoderarse de otra mediante un
ataque militar sorpresivo, mediante empresas comerciales, o mediante la
irradiación de su cultura. Entre gramática y lógica persiste pues una diferencia
parecida a la que existe entre medios y fines. Y hoy en día, ya lo sabemos: hay
fines que no justifican medios, y hay medios que no justifican fines. Porque, y
esto es lo que no sabía Clausewitz pero sí sabía, y muy bien Kant, es que, si
bien la guerra persigue un fin que puede ser, o puede ser representado como
moral, la política persigue no sólo fines, sino que además medios que son, o son
representados como morales. Es por eso que, como decía Hanna Arendt, el objetivo
de cada guerra es la paz. Pero el objetivo de la paz no puede ser la guerra
(1975, 52).
Precisamente porque la gramática de la guerra es diferente a la de la política,
no así su lógica, es que Kant sugería partir desde la propia lógica de la guerra
que es la de la política, e introducir un medio (una gramática) que lleve a la
paz. Pues si esa lógica fuese distinta -Clausewitz tiene toda la razón- no
habría modo ni medio de terminar con las guerras. Pero se trata de transcribir
esa lógica en otra gramática, que es la de la política. Y, esa es la idea
kantiana, dicha gramática, para que tenga validez, debe ser no sólo hablada o
escrita, sino que además codificada.
La conversión de las palabras en Leyes que imponen definitivamente otra
gramática que es la de la política, es condición ineludible para terminar las
guerras, pacificar a los Estados, e instituir definitivamente la Paz Perpetua
para que ningún otro genio descarriado como Clausewitz tenga de nuevo la
fantástica idea de escribir un manual que enseñe como hacer las guerras. Pues,
en el fondo, la diferencia entre Clausewitz y Kant, en esta materia, es muy
sutil. No se trata de una diferencia de lógica. Se trata de una diferencia
gramatical. La gramática de Clausewitz era la de la guerra. La de Kant era la de
la política.
* Fernando Mires, sociólogo chileno, es catedrático de la Universidad de
Oldenburg, Alemania
Referencias
Arendt, Hanna Macht und Gewalt, Piper, München 1975
Aristóteles, La Política, Espasa Calpe, Madrid 1962 pág.21
Clausewitz, Carl Von Vom Kriege (1832) Rowolht, Hamburg 1980
Freud, Sigmund Das Ich und das Es (1923) Fischer, Frankfurt 1996
Kant, Immanuel 1784 (a) Idee zur allegemeinen Geschichte in weltbürgerlicher
Ansicht Werke 6, Könemann, Köln 1995
Kant, Immanuel 1784 (b) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Werke 6,
Könemann, Köln 1995
Kant, Immanuel 1795 Zum ewigen Frieden Werke 6, Könemann, Köln 1995
Kant, Immanuel 1797 Methaphysik der Sitten, Werke 5, Könemann, Köln 1995
Kersting, Wolfgang Die Politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Primus,
Darmstadt, 1996
Maquiavelo, Nicolás El Príncipe, Espasa Calpe, Madrid 1981
Mires, Fernando Civilidad, Trotta, Madrid 2001
Montesquieu, L'esprit des lois, Gallimard, Paris 1970
Ricoeur, Paul Sí mismo como el otro, Siglo XXl, México 1996
https://www.alainet.org/es/articulo/105330?language=en
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