El debate en torno a los principios y formulaciones liberales ha recobrado vigor en los últimos tiempos. La polémica tiene dos frentes de batalla claramente discernibles. El primero, naturalmente, lo constituye la histórica y crucial discusión que enfrenta a teóricos liberales con pensadores o analistas que se sitúan fuera y en contra del liberalismo. Pero el segundo, que tiene lugar en el seno mismo del liberalismo, no es menos interesante ni menos fragoroso. La manifestación más notable de este frente de lucha es la desavenencia entre liberales individualistas y liberales colectivistas. El estilo duro y amplio que a menudo adquiere el debate entre estas dos corrientes, sobre todo en la medida en que los segundos llegan a poner en tela de juicio elementos centrales del primer liberalismo, puede dar la impresión de que se trata de dos tradiciones teóricas radicalmente contrapuestas y enemigas. A ello contribuye el hecho de que los contendientes hayan sido designados respectivamente como "liberales" y "comunitaristas", convención que puede inducir la falsa idea de que los segundos no son en ningún caso liberales. No obstante, lo cierto es lo contrario: en su mayoría los comunitaristas son y se consideran liberales; y, más aún, es probable que muchos comunitaristas se vean a sí mismos como los verdaderos liberales. Se trata entonces de una disputa familiar, de un desacuerdo entre allegados teóricos, aunque la índole de la querella y la forma en que se realiza pueda dar otra impresión. Lo dicho podría explicar el porqué algunos autores, quizá poco habituados al tono del debate o insuficientemente compenetrados sobre los términos del mismo, se confunden y presentan las diferencias como una pelea de muerte entre el liberalismo y unos contrincantes extraños que son sus enemigos jurados. Es el caso, por ejemplo, de Giovanni Sartori. Según éste "quien en su libro sobre el tema muestra un pobre conocimiento de las cuestiones que aborda-, los liberales que plantean una perspectiva multicultural (como Charles Taylor), combaten la concepción individualista, defienden la identidad como un valor, y otras posturas similares, son antiliberales, pérfidos enemigos de la democracia liberal. En la incapacidad de comprender y asumir los desafíos teórico-políticos que, para el liberalismo, están exponiendo los liberales comunitarios, se cae en la simpleza de estigmatizarlos. Se crea así una situación que no deja de ser irónica: que liberales consideren a otros liberales como la peor amenaza para la libertad que se ha levantado desde la caída del bloque soviético [1]. En realidad, lo que se debate es el futuro rumbo del liberalismo, especialmente por lo que hace a la postura que debe adoptar respecto de la diversidad sociocultural, las identidades diferenciadas y las demandas políticas que proceden de los grupos étnicos subordinados. Lo que los comunitaristas sostienen es precisamente que si el liberalismo no es capaz de incluir la diversidad se expone a un desastre; y vista la respuesta dogmática de liberales como Sartori, aferrados a los viejos tópicos, es claro que aquéllos tienen serios motivos para preocuparse. Enfocada la cuestión de esta manera, pues, estamos ante la decisiva batalla entre los liberales que centran su concepción en la individualidad y aquellos que desean dar su lugar a comunidad; entre los que creen en un Estado neutral para todos los efectos y quienes ponen en tela de juicio esa neutralidad y opinan que el Estado debe definirse a favor de la diversidad: esto es, garantizar igual respeto para todas las culturas, etc. En síntesis y en términos gruesos, se trata de la contienda entre un liberalismo claramente no pluralista, individualista, y un liberalismo pluralista, comunitarista [2]. Lo que debe aceptarse es que las diferencias indicadas expresan la profunda crisis por la que atraviesa el liberalismo. Y es a admitirlo a lo que se niegan con todas sus fuerzas las corrientes liberales más conservadoras. Dejando fuera esta franja intransigente, hay que decir que la querella es dura, pero se da en principio entre parientes de primer grado, que se reconocen recíprocamente como tales. Aunque en medio de la discusión, de vez en cuando, alguno pierda los estribos y demande a voz en cuello que se desconozca a los parientes molestos y se les expulse de la casa, este descomedimiento no es la norma [3]. Desafueros aparte, lo común es que los contendientes reconozcan la pertenencia familiar y discutan los desacuerdos con cierto respeto, sopesando mutuamente los argumentos y, en algunos casos, procurando hacer los ajustes que reclama una racionalidad compartida. En esta línea, no es sorprendente que figuras destacadas del pensamiento liberal contemporáneo hayan manifestado su firme creencia de que, en lo fundamental, la crítica comunitaria debe verse como una sana corrección del propio liberalismo. Todavía está por verse si el liberalismo es capaz de asimilar todas las consecuencias de los fuertes ajustes que requiere el multiculturalismo, sin que su identidad sufra un vuelco dramático. Pero una cosa parece cierta: no podrá sobrevivir a la petrificación individualista. Lejos de exabruptos al estilo Sartori, es posible comprender la profundidad y el sentido de las diferencias de opinión, sin descalificaciones fáciles. El debate arroja conocimientos valiosos para la definición de posturas sobre problemas actuales tan importantes como los que subyacen a las relaciones individuo y comunidad, igualdad y libertad, bien y justicia y, lo que me interesa en este trabajo, identidad y razón. El tratamiento que reciben estos temas en cada una de las corrientes liberales mencionadas es una buena ilustración de las diferencias abiertas o implícitas que existen, de la profundidad con que sus mejores exponentes las abordan, pero también de los métodos que utilizan las escuelas "en este caso los partidarios del liberalismo no pluralista" para apuntalar posiciones políticas, aprovechando la discusión. Este uso está resultando bastante obvio en el contexto latinoamericano. Como fuere, la controversia en torno a identidad y razón "que involucra a teóricos de primera línea como Rawls, Sen y Sandel" implica visiones distintas sobre la persona y la sociedad que marcan una de las principales líneas de ruptura entre liberales no pluralistas (deontológicos, igualitarios) y liberales pluralistas (comunitarios, multiculturalistas). Esta querella, cuya miga política conviene subrayar, es de enorme interés para los partidarios de una sociedad democrática fundada en el multiculturalismo. Senderos torcidos En un trabajo titulado "La razón antes que la identidad", recientemente publicado en lengua española [4], el premio Nobel de economía 1998, Amartya Sen, emprende un interesante examen del complejo vínculo entre identidad y razón, materia de un debate que ha enfrentado "de manera especialmente intensa durante las últimas décadas del siglo XX" a filósofos, juristas, politólogos, antropólogos y otros especialistas. La primera impresión es que, en rigor, el texto aludido no propone una nueva interpretación del tema en polémica, sino que, con buen sentido, busca distanciarse de las posiciones extremas que han tejido algunos de los contrincantes. Sin embargo, lo que llama más la atención acerca de este escrito, leído como conferencia en la Universidad de Oxford el mismo año en que su autor recibió el galardón mencionado, es la expectativa que ha despertado en ciertos círculos, quienes lo interpretan y presentan como una defensa del liberalismo individualista actualmente en boga. Me refiero al liberalismo que, con formulaciones diversas, defiende un universalismo y un racionalismo a ultranza y, al mismo tiempo, encuentra razones para desestimar el papel y el valor de la identidad. No puede menos que despertar recelo el hecho de que se publique dicho texto en castellano, dos años después de su difusión original, precisamente cuando en México se está discutiendo fuertemente la conveniencia de reconocer las identidades indígenas y darles cabida "mediante la autonomía" en el pacto nacional que expresa la Constitución general del país. Cabe la sospecha de que los promotores e intérpretes del texto de Sen están más pendientes de utilizar el prestigio del escritor a favor de una campaña en pro de la rancia ideología liberal entre los hispanohablantes, y particularmente entre el público lector mexicano, que en promover una discusión racional sobre el tema mencionado. El propio título de la conferencia de Sen se presta para tales manejos. El desafortunado adverbio antes, en efecto, da pábulo al tópico liberal de que la razón tiene "prioridad" sobre la identidad. Y una vez que esta connotación adquiere cuerpo, se puede dar rienda suelta a un conjunto de inferencias consecuentes que van desde considerar a la identidad como un hecho secundario o como un epifenómeno de escasa importancia para los fines humanos, hasta la conclusión más fuerte aún de que la diversidad identitaria carece de relevancia moral para definir el bien o para establecer los principios justos que deben normar las relaciones en una sociedad "bien ordenada". Como puede advertir el lector medianamente enterado de esta discusión, tales planteamientos han sido hechos en los últimos tiempos por distinguidos e influyentes autores, merced a elaboradas teorías que han merecido infinidad de escritos a favor y en contra. El núcleo duro de estas teorías "tributarias de la razón práctica kantiana" es que el individuo prima absolutamente sobre la comunidad, que la razón precede a cualquier particularidad sociocultural y que, en esa medida, ningún derecho fundado en lo colectivo puede aspirar, por sí mismo, a una justificación moral y a una defensa política sustentable [5]. Lo que pretenden los que interpretan el escrito de Sen en el sentido indicado es que éste se inclina abierta y contundentemente a favor de una visión que coloca la razón antes que la identidad; esto es, que el autor se inscribe en la perspectiva deontológica del liberalismo que otorga prioridad moral absoluta a la elección, a la voluntad que opera como actividad suprema de un ser racional completamente libre de cualquier determinación sociocultural, en ejercicio de la autonomía individual. ?El premio Nobel "parecen exclamar extasiados" aprueba la perspectiva liberal que impugna la comunidad de valores como elemento constitutivo de la identidad! Sería, sin duda, un ejemplo más del imponente triunfo de la razón liberal frente a la irracional defensa de la diversidad que sostienen los partidarios del multiculturalismo variopinto [6]. Pero el contenido del texto de Sen, pese a ciertas ambigüedades incómodas, no permite desprender tales conclusiones. Al menos, me parece, no se llega a ellas después de una lectura atenta. Como espero mostrarlo en las páginas que siguen, más bien el autor acepta el valor de la identidad como terreno en que se despliega la elección de los sujetos; y cuando se opone a una interpretación en la que prima la identidad sin elección posible por parte de los sujetos, ello es el resultado de malentendidos o de una errónea interpretación suya acerca de la concepción "comunitaria" que dice combatir. Razonamiento e identidad Amartya Sen, en efecto, parte de una polémica con aquellas concepciones comunitarias que sostienen que la identidad es una cuestión de "realización personal y no de elección". Y el autor cree encontrar esta posición en las elaboraciones de Michael Sandel sobre la "concepción constitutiva de la comunidad", cuando éste afirma que "la comunidad describe justo lo que tienen como conciudadanos pero también lo que son; no una relación que eligen (como en una asociación voluntaria), sino un vínculo que descubren; no meramente un atributo, sino un elemento constitutivo de su identidad" (p. 15). Aunque Sen no lo indica, es sabido que Sandel desarrolla su punto de vista al respecto en la penetrante obra El liberalismo y los límites de la justicia [7]. Empero, la interpretación que hace Sen de los planteamientos de Sandel no parece adecuada. Según Sen, Sandel afirma que la identidad "precede" al razonamiento o la elección; y, además, que la elección no interviene para nada en el proceso de construcción de la identidad del sujeto. Pero Sandel no plantea esto. En realidad, en la obra referida, Sandel está polemizando con John Rawls y tratando de refutar lo que llama el "liberalismo deontológico" de éste. Lo que Sandel le reprocha al Rawls de la "justicia como imparcialidad" [8], es que defiende una concepción del "yo" como un sujeto prácticamente despojado de cualquier determinación sociocultural, "un sujeto individualizado anticipadamente", cuya identidad está definitivamente fijada y con límites que "están dados con anticipación"(86). Sin embargo, a esa visión kantiana no opone Sandel un sujeto determinado o restringido por su identidad comunitaria, de tal manera que no pueda poner en juego su facultad de elección, de reflexión o autorreflexión. Por el contrario, esa facultad es un elemento fuerte en el esquema de Sandel: es lo que permite precisamente al sujeto definirse o construirse como ser con identidad. Uno de los argumentos principales de Sandel en contra de Rawls es, por cierto, que su deontología no permite a los sujetos ejercer una verdadera elección. Esto se advierte en la "posición original" de la célebre propuesta contractualista de Rawls, como veremos más adelante. Pero ante todo, la ausencia de elección en la teoría de Rawls, dice Sandel, resulta de la concepción sobre el sujeto que sostiene aquél: "un sujeto cuya identidad está dada (no reflexivamente) en forma anterior" y, por consiguiente, cuya deliberación "no puede llevar a la autocomprensión en el sentido fuerte que permite al agente participar en la constitución de su identidad"(200). Así, pues, Sandel no es un teórico de la identidad sin elección, como parece entender Sen. El primero busca mostrar que la teoría "voluntarista" o "electiva" de Rawls, en la medida en que parte de un sujeto despojado de toda determinación comunitaria, termina estableciendo una restricción paradójica: hace imposible la elección. Lo que critica Sandel es que el "yo" de Rawls "está concebido como desposeído de rasgos constitutivos [...], y por lo tanto no hay nada en el \'yo\' que la reflexión pueda revisar o aprehender. Para Rawls, la identidad del sujeto nunca puede estar en juego en momentos de elección o de deliberación [...], ya que los límites que la definen están más allá del alcance de la agencia -tanto voluntarista como cognitiva- que contribuiría a su transformación"(201). Por lo tanto, cuando Sen cree descubrir una posición contraria a la elección en el pensamiento de Sandel, incurre en un malentendido. Sandel no dice que no hay elección en la comunidad, sino que la relación que esta comunidad implica no la elegimos, a la manera en que escogemos formar parte de una asociación voluntaria, como se desprende de las visiones de tipo contractualistas. Cuando elegimos, como sujetos con voluntad, lo hacemos ya colocados, situados en un marco de relaciones socioculturales: en una identidad que precisamente otorga sentido a la elección. Y esa es una determinación que no podemos ni ignorar ni evadir, pero a la que el sujeto no tiene que rendirse ni puede exigírsele que lo haga. Bajo la óptica esbozada, los comentarios de Sen en el sentido de que sí podemos elegir entre identidades o en el marco de una identidad, no pueden considerarse argumentos relevantes frente a la concepción "comunitaria" de Sandel y de muchos otros. Tampoco, por lo que parece, dichos comentarios pueden entenderse como un espaldarazo a la "prioridad" de la razón respecto a la identidad. El mismo Sen tiene que admitir que elegimos dentro de ciertos límites y restricciones; y esos límites son siempre relativos a la comunidad a que pertenecemos, a la identidad que constantemente descubrimos y en la que ya somos alguien. Sen, en efecto, hace dos aclaraciones: 1) Que "la importancia de la elección no significa que cualquier elección que hagamos debe ser definitiva y permanente"; 2) que no quiere afirmar "que las posibilidades de elegir con las que contamos son irrestrictas. Hay límites para aquello con lo que elegimos identificarnos y quizá límites aún más marcados para persuadir a los otros de que nos acepten como algo distinto de lo que ya nos consideran". Pues bien, esos límites y ese "algo" en cuyo marco tenemos que elegir constituyen precisamente la identidad o la particularidad comunitaria de algún tipo "e incluso las identidades "múltiples"" que nos definen, y sin las cuales la elección se haría en el vacío y carecería de sentido. Además, no otra cosa significa el reconocimiento de Sen de que las "opciones reales que tenemos con respecto a nuestra identidad siempre están limitadas por nuestro aspecto, nuestras circunstancias y nuestro pasado e historia"(15). Pero Sen no se da por vencido. A continuación insiste en que reconocer la fuerte determinación de la identidad "no equivale a convertir a la identidad sólo en un asunto de descubrimiento, aún cuando la persona descubra algo muy importante acerca de sí misma [...] Debe elegirse aun cuando ocurran descubrimientos"(16). Durante largos pasajes, el autor se detiene en reiteradas consideraciones acerca de los peligros (atribuidos a las "críticas comunitarias" del liberalismo) de una concepción incuestionable de la identidad, que excluye el escrutinio inteligente, y sobre las posibles consecuencias perniciosas de tal enfoque. Al llegar a este punto, el escrito de Sen adopta la forma de un soliloquio, si se toma en cuenta que Sandel "como buena parte de los comunitaristas" nunca sostuvo que sólo hay descubrimiento de la identidad, excluyendo la elección por completo. En este sentido, Sen dice lo mismo que Sandel, aunque desde la dirección opuesta. Frente a los que ven en la identidad sólo descubrimiento, Sen afirma que también hay elección. Por su parte, frente a los que sostienen (como el liberalismo deontológico) que sólo hay elección, Sandel defiende, según creo, que hay ambas cosas: identidad y elección. Y va más lejos: procura mostrar que el liberalismo que parte de un sujeto despojado de contenidos socioculturales termina por imposibilitarle toda elección. Lo desconcertante es que a estas alturas, y hasta concluir su texto, Sen se ha olvidado de la tesis central que parecía justificar su trabajo: la razón antes que la identidad; es decir, la prioridad de lo racional sobre lo identitario. A lo largo de su escrito, en cambio, el mensaje que brilla es el de que la identidad no puede excluirse de la facultad de agencia, pues la elección sin identidad es una danza en el vacío ("uno no puede "dice" razonar en el vacío"). Lo mismo, ?por Zeus!, que sostiene Sandel. No obstante, Sen estima que, aún así, se puede sostener la polémica. Por ejemplo, admite: "No cabe duda de que las comunidades o culturas a las que pertenece una persona pueden ejercer una influencia fundamental en el modo en que ve una situación o en que considera una decisión. En cualquier ejercicio explicativo deben tomarse en cuenta el conocimiento local, las normas racionales y las percepciones y valores particulares que le son comunes a una comunidad específica. El argumento empírico para este reconocimiento es bastante obvio". Con este reconocimiento podría terminar la disputa. Pero sorprendentemente Sen interpreta que puede entenderse como una idea que "socava el papel que desempeñan la elección y el razonamiento", y que, para rechazarla, el mismo formula así: "No podemos realmente razonar si no establecemos de antemano una identidad"(17). Manifestarse en contra de esta formulación parece lo más cercano que se sitúa Sen a la tesis de la posibilidad de la razón antes que la identidad. Habría sido interesante conocer los argumentos del autor para defenderla, en caso de que los tuviera. No los expone. En lugar de ello, después de afirmar que aquel "argumento es erróneo", lo que hace Sen es volver sobre su opinión de que las posibilidades de elección "continúan existiendo en cualquier posición condicionada que uno ocupe". Los argumentos a favor de una razón previa e incondicionada, lo que en principio habría parecido el núcleo del asunto, se dejan de lado. Más aún, el autor se inclina por el rechazo de esa línea cuando dice que la alternativa al descubrimiento "no es la elección desde posiciones \'incondicionadas\' por cualquier identidad", justamente la posición rawlsiana que combate Sandel. Ante el planteamiento que inmediatamente hace Sen, en el sentido de que la elección no requiere que "uno salte de ninguna parte a alguna parte"(17), la crítica comunitaria de Sandel podría sostener que el descubrimiento tampoco implica que uno vaya de alguna parte a ninguna. Todo ello hace pensar que el título de su escrito no refleja apropiadamente el pensamiento del autor, pues lo que éste sostiene es, en realidad, que la razón supone la identidad, pero que ésta no cierra la posibilidad de la elección. Es precisamente el juicio que muchos defensores de la pluralidad, y comunitaristas como Sandel, han querido respaldar. Para concluir esta parte, vale la pena decir que hay planteamientos en el trabajo de Sen que son dignos de subrayarse y a los que harían bien en prestar atención los partidarios del pluralismo. Citaré dos ejemplos brillantes. Primero, Sen recusa certeramente la idea que se desliza a menudo en los análisis de las culturas, en el sentido de que éstas son siempre bloques homogéneos internamente, en los que sólo existe una opción o senda para definir creencias y actitudes. Contra esta versión restrictiva de las culturas, el autor sostiene que éstas "no tienen por qué incluir una serie única y definida de actitudes y creencias capaces de moldear nuestro razonamiento. De hecho, muchas de estas \'culturas\' contienen variaciones internas bastante considerables, y pueden sostenerse actitudes y creencias diferentes dentro de una misma cultura, definida en el sentido más amplio"(18). Creo que, una vez resuelto el complicado problema de las fronteras de la cultura (o de la comunidad, en su caso), la idea de "variaciones internas" puede ser muy valiosa. En segundo término, en contra de quienes ven en la adhesión a la cultura y la tradición una virtud, sin más "como ocurre a menudo en los terrenos del multiculturalismo", Sen propone un argumento convincente que sostiene que la evaluación positiva de ello sólo puede sostenerse en el marco de la posibilidad de elección. El razonamiento de Sen es tan sencillo como eficaz: si no existiese la posibilidad de elegir en el marco de una identidad determinada, "?por qué sería apropiado ver en el tradicionalismo de la gente implicada una defensa deliberada de la cultura local?" Por el contrario, si la posibilidad real de elegir existe, y la gente escoge no separarse de su cultura y defender su tradición, entonces en tal "tradicionalismo "así elegido- podemos descifrar una defensa deliberada y quizá, incluso, una resistencia heroica. Pero, ?cómo puede sostenerse esta conclusión si, como se supone habitualmente, la gente no tenía, de todas formas, la posibilidad de elegir?" Con buen tino, Sen llama la atención acerca de la importancia que tiene el reconocimiento de la elección "no sólo para los reformadores, sino también para los tradicionalistas que resisten a la reforma"(18). Se puede agregar que este argumento resulta provechoso, en general, para los defensores del multiculturalismo. Quizá es en la defensa deliberada de la cultura propia, asumida libremente por la gente, en donde el multiculturalismo encuentra el primer sustento para apelar al pluralismo cultural. Individuo y comunidad De todos modos, volviendo al punto central, del análisis de Sen no se desprende una evaluación apropiada de la crítica que hace Sandel al liberalismo de factura "constructivista" elaborado por John Rawls en sus dos obras fundacionales [9]. Tampoco se hace justicia a los argumentos que configuran la propuesta comunitaria de Sandel. Conviene, pues, dar un vistazo a esa crítica y sus implicaciones. Procurando ser breve, me parece que los principales argumentos se pueden resumir así: Como ya se avanzó, Sandel demuestra convincentemente que Rawls define la identidad del "yo" como anterior e independiente de todo compromiso con la comunidad. Esta es la base del sentido individualista de la identidad. Según este punto de vista, la comunidad no puede ser "constitutiva" de la identidad del sujeto y queda eliminada "la posibilidad de una vida pública en la cual, para bien o para mal, estén en juego tanto la identidad como los intereses de los participantes"(86). Así, el supuesto rawlsiano de la "posición original" se opone "a la posibilidad de una comunidad en el sentido constitutivo"(88). Para el teórico liberal, el bien de la comunidad no puede ser constitutivo de la identidad del "yo"(89). Esto contrasta con las concepciones intersubjetivas, en las que se inscribe Sandel, que conciben al "yo" como parte de una colectividad o como abarcando "más de un ser humano individual, como en el caso en que atribuye responsabilidad o afirma la existencia de una obligación hacia una familia, comunidad, clase o nación en lugar de hacia un ser humano en particular"(87). La teoría de la persona de Rawls requiere una concepción voluntarista (elección de fines y principios) en la posición original. También el contrato en la posición original supone la noción de pluralidad de personas, cada una con sus fines, lo que no permite extender el interés de una persona a toda la sociedad, como lo hace el utilitarismo. Pero luego, en primer término, en la posición original aparece operando una concepción cognitiva (descubrimiento) (166), que no se compadece con el principio voluntarista asumido previamente. De ello resulta que la noción de contrato implícita en la posición original parece derivar de que las partes llegarán necesariamente a una única elección (precisamente la que es justa); esto es, el acuerdo al que se arribe resultará justo, "no porque el procedimiento consagre cualquier resultado como justo, sino porque la situación garantiza un resultado determinado"(162-163). No es, pues, la naturaleza equitativa o justa de la posición original la que hace justo el acuerdo (la transferencia, postulada por Rawls, de la situación de justicia en la posición original a los acuerdos adoptados en esta posición), sino que es el acuerdo justo previo lo que simplemente se "reconoce" en la posición original. Entonces ésta no permite acordar los principios justos y así justificarlos moralmente, sino que simplemente permite descubrir o conocer unos principios que, de hecho, no son acordados en ejercicio de la facultad de elección (autonomía). Es por eso que las partes en la posición original -como ha sostenido Rawls- no tienen que regatear, no necesitan un árbitro, y cualquiera de las partes puede llegar a la "elección" correcta como acuerdo. Pero, entonces, ?en qué consiste la elección hecha por uno y el acuerdo de una persona (consigo misma)? Esto es más reconocer o descubrir los principios que acordarlos. En este sentido, no hay verdadero contrato, pues no existe propiamente elección (sujeto autónomo), como tampoco hay realmente negociación(164). En suma, Sandel ha puesto en evidencia que, de resultas de todo lo anterior, la interpretación kantiana de Rawls implica un silencioso viraje desde lo voluntario (Kant) hacia lo cognitivo (Spinoza) (166). Como es obvio, esto pone en serios aprietos la visión deontológica del teórico de la justicia. El supuesto rawlsiano de la pluralidad, antes mencionado, también es cuestionado por Sandel. Dado que el "velo de la ignorancia" que opera en la posición original postulada por Rawls priva a las partes (cada persona) del conocimiento de sus características de todo tipo (sociales, culturales, económicas, históricas, etc.), entonces desaparece también la pluralidad de los sujetos: es como si todas las partes fueran una persona, y no muchas y diferentes. Al ser despojadas de todas sus características específicas, en efecto, las partes no están situadas de manera "semejante" en la posición original, sino de manera "idéntica". Es por eso que en la posición original no hay propiamente debate ni acuerdo, y todos los descubrimientos son unánimes. No puede ser de otro modo, puesto que se trata de personas iguales, que vienen a constituir una especie de "único sujeto". Todo ello está comprendido en un efecto básico que Sandel sintetiza de manera magistral: "cuando cae el velo de la ignorancia, la pluralidad se disuelve"(167). Como se dijo, Sandel constata que en la obra de Rawls, paulatinamente, Kant es reemplazado por Spinoza: "el lenguaje de la elección y la voluntad" es desplazado "por el de la percepción y el conocimiento". A contrapelo de lo que la teoría rawlsiana prescribe y proclama, por tanto, en la posición original no se hacen cosas, sino que se aprehenden cosas; no se elige, sino que se percibe; no se decide, sino que se descubre; no se construye un contrato, sino que se "conquista la autoconciencia de un ser intersubjetivo"(168). Así, pues, contrario a lo que el propio Rawls busca establecer en su obra magna, el verdadero secreto de la posición original "como fuerza justificante de los principios de la justicia que las partes escogerían, que son los mismos que el autor nos propone para una sociedad bien ordenada" radicaría no en la elección y la voluntad sino en la percepción y el conocimiento. Tanto la teoría individualista de Rawls como la de Dworkin "el otro gran teórico del liberalismo procedimental" muestran la fragilidad de una concepción del sujeto basada en el individuo incondicionado. Como se complace en mostrarlo Sandel, la concepción del "yo" de Rawls está amenazada constantemente con disolverse en un sujeto incorpóreo (trascendental, a lo Kant) o derrumbarse en un sujeto radicalmente situado en la sociedad. El mismo Rawls aclara que quiere eludir el terreno trascendental a que lo conduciría el primer extremo kantiano; el segundo sendero, por su parte, obligaría a Rawls a una decisión que quiere rehuir: tomar en cuenta el contexto sociocultural del sujeto(175). De su lado, el argumento de Dworkin a favor de la llamada "acción afirmativa", por ejemplo, en la media que vacía al individuo de mérito o demanda anterior, deja como alternativa que deban prevalecer "los fines de la sociedad como un todo"(177). Ahora bien, en ausencia de un sujeto de la posesión más amplio (comunidad, etnia, nación, pueblo), que fundamente el porqué mis derechos deban estar justificados por un servicio o fin social más amplio, se me usa como "medio" para un fin social o para un fin de otro, lo que viola un precepto moral que es esencial tanto para Kant como para Rawls: que la persona es un fin en sí mismo, y nunca puede ser usada como medio para algún otro fin, incluyendo los fines sociales o culturales (178- 179) [10]. En esa línea, los atributos del "yo" o del individuo tendrían que aparecer entonces como parte de un "acervo común"; esto es, no serían los atributos de un individuo sino de una comunidad, pueblo, nación o etnia (181). Todo lo contrario de lo que querrían los liberales "igualitarios", incluyendo a Rawls y Dworkin. Ahora bien, razona Sandel, un efecto de una "autocomprensión ampliada" como ésta es que se experimente la puesta en juego de mis atributos al servicio de un esfuerzo común "como una manera de contribuir a los propósitos de la comunidad que considero propia". Por tanto, sobre este punto Sandel concluye: "La justificación de mi sacrificio [...] no reside en la seguridad abstracta de que otros desconocidos obtendrán un beneficio mayor de lo que yo pierdo, sino en la noción más alentadora de que con mis esfuerzos contribuyo a la realización de una forma de vida de la que estoy orgulloso y con la cual está ligada mi identidad"(181). En su texto, nuestro autor distingue tres concepciones de la comunidad: instrumental, sentimental (que correspondería a la que defiende Rawls) y constitutiva. En la primera, la comunidad es completamente externa a los propósitos de los individuos; en la segunda, la comunidad es "parcialmente interna a los sujetos, en el sentido de que alcanza a los sentimientos y emociones de aquellos involucrados en el esquema cooperativo"(188). En la última, la comunidad es un componente definitorio de la identidad del sujeto, de manera que aquélla haría referencia no meramente a "un sentimiento sino también a una manera de autocomprensión parcialmente constitutiva de la identidad del agente". No se trata, por tanto, tan sólo de que los agentes busquen fines y profesen sentimientos comunitarios, sino de que "esos miembros conciben su identidad (el sujeto y no sólo el objeto de sus sentimientos y aspiraciones) como definida en cierta medida por la comunidad de la cual forman parte". Se trata de un punto crucial, que lleva a Sandel a las afirmaciones que le parecieron tan alarmantes y criticables a Sen: para los miembros de la sociedad así concebidos, "la comunidad describe no sólo lo que tienen como ciudadanos, sino también lo que son; no una relación que eligen (como en la asociación voluntaria) sino un lazo que descubren; no meramente un atributo sino un componente de su identidad. Por oposición a las concepciones instrumental y sentimental de la comunidad, podemos describir esta perspectiva fuerte como la concepción constitutiva"(189). Sandel argumenta que, bien entendido, el edificio teórico de Rawls requeriría en sus cimientos una concepción de la comunidad en el sentido constitutivo y, además, una noción de la "agencia" en el sentido cognitivo (facultad para la elección y capacidad de autoconocimiento), pero que su teoría del bien no acepta ninguna de éstas. Ello pone en duda su teoría de la justicia, o su teoría del bien, o ambas (201). Siguiendo a Rawls, en opinión de Sandel, resulta que el sujeto no hace elección alguna ni en la posición original ni en la realidad (203). La no "ordenación" de los deseos en términos de una jerarquía o sistema de valores está en la raíz de un error común al utilitarismo y a la "justicia como imparcialidad". Esto tiene su origen, según Sandel, en una "concepción empobrecida del bien"(208-209). Por eso no puede concebirse a la comunidad como un "orden de valores compartidos" que constituye una identidad (aunque parcialmente, sin excluir la reflexión sobre ella) (208-209). Pero la concepción "reducida del bien" (esto es, lo bueno como algo arbitrario e incluso el punto de vista de Rawls, expresado en su ensayo Fairness to goodness, de que tener una concepción del bien en lugar de otra es irrelevante desde el punto de vista moral) afecta también a la categoría de la justicia (lo justo) (209). Sandel piensa que nuestra capacidad de autocomprensión puede incluir la constitución del sujeto, integrando en esa autocomprensión nuestras particularidades (deseos y vínculos más profundos), pues no podemos hacerlo como individuos completamente descarnados, "individualizados anticipadamente y dados con anterioridad", como pretende el liberalismo en examen. Pero "y esto debe ser destacado frente a las objeciones de Sen" Sandel no ve el papel constitutivo de las aspiraciones y los vínculos en la configuración identitaria como un proceso restrictivo o excluyente de la elección, sino que aquéllos son "siempre abiertos, y de hecho vulnerables al crecimiento y la transformación a la luz de la revisión de nuestro conocimiento propio". Así, en la medida que esta autocomprensión incluya a un "sujeto más amplio" (familia, tribu, ciudad, clase social, nación o pueblo) "definirá una comunidad en el sentido constitutivo"(214). De ese modo, poniendo en práctica la crítica interna del liberalismo y sin salirse de sus márgenes, Sandel arriba a un punto fundamental: la comunidad debe ser "constitutiva de la autocomprensión compartida de los participantes" y "estar incorporada en sus acuerdos institucionales". El crítico hace ver que los argumentos rawlsianos en contra de la comunidad constitutiva "en tanto ésta es concebida como un "todo orgánico", distinto y superior a sus miembros y en este sentido "anterior a sus miembros", como alega Rawls en su Teoría de la justicia" tropiezan con el hecho de que esa comunidad constitutiva lo es en el mismo sentido en que la justicia como imparcialidad de este autor describe una estructura básica que es "distinguible de los sentimientos y disposiciones de los individuos dentro de tal estructura y anterior a ellos". Por lo demás, del mismo modo que el utilitarismo no toma en serio la "distinción entre las personas" "lo que Rawls le critica a este enfoque", la justicia como imparcialidad rawlsiana no toma en serio nuestros "rasgos comunes". Rawls, concluye Sandel, confina "nuestros aspectos comunes" a un aspecto del bien, y éste a una "mera contingencia" producto de "deseos y aspiraciones" que "no [son] relevantes desde el punto de vista moral"(216). Descubrimiento y elección En suma, lo que Sandel argumenta es que la lealtad con mi comunidad, nación o pueblo no puede entenderse contractualmente, sino como parte de lo que en realidad soy, de mi identidad como sujeto. Es en este sentido preciso que hay un "reconocimiento" o "descubrimiento" de la identidad. Pero esto no implica un ser no racional y totalmente restringido por su situación sociocultural, incapaz de reflexionar sobre su propia identidad o su propia historia y, mientras logra efectivamente esa autorreflexión, incluso de establecer distancia respecto a éstas. Lo que significa es que la distancia no es absoluta (pues no supone un sujeto anterior a la comunidad, racionalmente "puro" y totalmente despojado de atributos socioculturales e históricos), sino que la que logramos conseguir con nuestro esfuerzo reflexivo es "precaria y provisional"; y que, por tanto, "nunca se asegura finalmente el punto de reflexión fuera de la historia misma"(222). A la visión de una persona "incapaz de lazos constitutivos" como los descritos, que no es meramente un ser "libre y racional", sino "una persona completamente falta de carácter, sin profundidad moral", Sandel opone la sugestiva imagen de un agente humano que sabe que se mueve en una historia "que ni exige ni ordena", pero que conlleva consecuencias. El agente a que se refiere Sandel es una persona con carácter "con cultura, historia, identidad" que es capaz de darse cuenta de que "está implicada de varias maneras incluso cuando reflexiona, y siente el peso moral de lo que conoce"(222). En esa perspectiva, los contornos de mi identidad estarán abiertos y sujetos a revisión (expuestos a la elección razonada); pero "no estarán totalmente privados de forma", para dar lugar "como quiere la deontología rawlsiana" a un arbitrio racional por parte de sujetos que no están social, cultural e históricamente situados (223). Es en este marco que resulta cuestionable hablar de la "razón antes que la identidad", como lo hace Sen, lo que equivale a restablecer la problemática prioridad del "yo" o del ser respecto de cualquier fin, o la vaciedad del yo puramente racional respecto de cualquier particularidad o determinación empírica. Esto lleva inevitablemente al sujeto trascendental kantiano, tan refractario a cualquier consideración identitaria. En cambio, debemos hablar de seres humanos capaces de identidad y de razón, o de personas aptas para poner en juego la reflexión en un contexto ineludible de identidad. La fórmula, si se requiere alguna, se aproximaría más a esto: identidad más razón o identidad con razón. Desde luego, ello supone también el rechazo, como lo sostiene correctamente Avishai Margalit [11], de identidad antes que razón, al igual que de razón sin identidad o identidad sin razón. El punto es que no debemos suprimir una a favor de la otra; pero tampoco establecer prioridades moralmente infundadas que las jerarquizan y terminan por introducir un principio de superioridad ética, en el caso que nos ha ocupado sugiriendo una preeminencia de la razón. En este sentido, el propio Margalit es inconsecuente cuando, sin fundamento aparente, suscribe la fórmula "razón antes que identidad" que había propuesto Sen. Más bien, me parece que el camino fértil es este: la identidad capaz de implicar, e incluso de facilitar, la reflexión con el máximo de sentido. Y siempre, siempre elección con identidad. * Héctor Díaz-Polanco es antropólogo y Profesor-investigador del CIESAS. Obras recientes: Indigenous peoples in Latin America. The quest for self- determination, Westview Press, Colorado/Oxford, 1997, y La rebelión zapatista y la autonomía, Siglo XXI Editores, 2? edición, México, 1998. Notas: 1) Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, Madrid, 2001, passim. 2) Resulta paradójico que Sartori combata a los liberales pluralistas con argumentos típicos de la corriente individualista, mientras acusa a los primeros de apartarse del "pluralismo". Invirtiendo por completo los términos de la cuestión, el autor llama pluralistas precisamente a los que no lo son. 3) Sartori, por ejemplo, prácticamente traslada la tesitura de la guerra fría al campo teórico, cuando no sólo declara enemigos a los multiculturalistas, sino que imputa un "mal innato" al proyecto de éstos (op. cit., p. 104). En varios pasajes del texto citado, se implica que el multiculturalismo representa una suerte de nuevo imperio del mal, que recuerda la fraseología reaganiana de otros tiempos. 4) Cf. Letras Libres, núm. 23, año ii, México, noviembre, 2000, pp. 14-18. 5) Ver H. Díaz-Polanco, "Kant y la diversidad", revista Memoria, 142, México, diciembre de 2000, pp. 49-57. 6) Dada la variedad de versiones sobre el multiculturalismo que se han desarrollado en los últimos tiempos, se debería hablar de esta perspectiva en plural: de los multiculturalismos, también en mutua competencia. 7) Citaré aquí la versión de Editorial Gedisa, Barcelona, 2000. Los números colocados entre paréntesis se refieren a las páginas correspondientes de los textos citados de Sen y Sandel. 8) Cf. J. Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1979. 9) Me refiero a la citada Teoría de la justicia, y El liberalismo político, Fondo de Cultura Económica, México, 1995. 10) Recordemos que se trata de un precepto central para Rawls, en la misma medida en que lo era para Kant. Éste, en efecto, postula que ?el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones [...], ser considerado siempre al mismo tiempo como fin.? Manuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), Editorial Porrúa, México, 1998, p. 44. Cursivas del original. 11) A. Margalit, "La ley de Rogini", Letras Libres, núm. 23, año ii, México, noviembre, 2000, p. 24.