Resumen.

En América Latina se experimenta un regreso a las culturas que ha tomado relevancia internacional, repercutido en ámbitos jurídicos, y abierto nuevos fenómenos políticos y planteamientos económicos alternativos. Este hecho se nutre de dos vertientes. La primera es una  reivindicación de valores históricos, de cultura étnica y pertenencia nacional a un grupo subordinado diferente del grupo criollo occidental preeminente (o criollo hispano). Y la segunda, una respuesta de nuevos actores sociales y políticos al fracaso del proyecto de la civilización capitalista occidental en lograr la emancipación de su programa Ilustrado. Estas dos vertientes se han conjugado en un solo fenómeno social identitario y reivindicativo, en un nuevo movimiento social que tiende a ser comprendido como una sola unidad frente a la “amenaza global”.

Este panorama social plantea un reto a los actores políticos latinoamericanos democráticos progresistas: re-experimentar su metodologías de transformación social en el ámbito de la cultura, superando el pensamiento conservador de izquierda respecto a los indígenas y su papel político en la transformación de la sociedad y el Estado.

Palabras clave: pueblos indígenas, minorías nacionales, nuevos movimientos sociales, neoliberalismo, etnia y nación, movimientos y partidos de izquierda, Latinoamérica.


Abstract

A process of return to the cultures is being experimented in Latin America; this social process has taken international relevance, has had repercussion in legal scopes, and has opened new political phenomena and alternative economic approaches. This fact nourishes from two sources.  The first one is a vindication of historical values, of ethnic culture and national belonging to a subordinated group different from the pre-eminent western Creole (or Hispanic Creole) group. The second one is an answer of new social and political actors to the failure of the western capitalist civilization’s project that has failed in obtaining the emancipation stated in its Enlightenment program. These two sources have been conjugated in a single social identity and restorative social phenomenon, in a new social movement that can be understood as a single unit against the "global threat". This social panorama raises a challenge to Latin American democratic political actors: to re-experience its methodologies of social transformation in the scope of the culture, overcoming the leftist conservative thought about indigenous peoples and their political paper in the transformation of the society and the State.

1. El regreso de las culturas en América Latina.

En todo el continente americano se vienen produciendo procesos sociales de lucha por el  reconocimiento de los derechos de las minorías nacionales y de los pueblos indígenas. En su confrontación con el statu quo social establecido por la elite apoderada de los Estados postcoloniales americanos, los pueblos indígenas como grupos subalternos y sus procesos de confrontación, han transcendido la reivindicación étnico-nacional (o cultural) particular hacia objetivos más amplios que ponen en peligro la actual correlación de fuerzas políticas impuestas por el neoliberalismo económico, y que convocan a segmentos sociales más amplios -más allá de los indios convocan a los nuevos indios-. De la reivindicación de la cultura han caminado a reivindicaciones políticas (autonomía), económicas (recursos) y sociales (respeto) fuertemente relacionadas con las condiciones que les permitan continuar existiendo.

Este proceso ha tomado relevancia internacional y ha sido visto como un ‘regreso a las culturas’ que ha tenido repercusión en los ámbitos jurídicos, dando lugar a nuevos fenómenos políticos y planteamientos económicos alternativos con especial acento en los países latinoamericanos con importante presencia indígena como Perú, Ecuador, Bolivia, México y Guatemala, etc.

Partimos en este análisis de la noción de cultura en el sentido que lo hace Ramón Soriano, más allá de su acepción antropológica, tomando una distinción política de análisis, como colectivo con unas señas de identidad definidas –etnia, lengua, religión, tradiciones […] que interacciona con otras culturas en una escala de distintas posiciones de dominio y dependencias. En este contexto hay culturas hegemónicas […] y culturas dependientes. [1]

Se pueden citar muchos ejemplos de estos procesos de reivindicación y confrontación. Recientemente, en mayo de 2006, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador ha liderado el levantamiento popular que ha puesto en jaque a las empresas multinacionales que explotan los yacimientos de petróleo en el Chimborazo exigiendo que la enorme riqueza que dichas empresas están logrando no se contradiga con la pobreza insultante en la que viven la mayoría de los ecuatorianos y en especial los pueblos de los alrededores de los pozos petroleros. Este levantamiento popular e indígena ha causado que la Occidental Petroleum Company (OXY) haya sido prácticamente expulsada de Ecuador.

El establishment del mundo financiero se ha sobrecogido por la nacionalización de los hidrocarburos a favor del Estado, en nombre del pueblo boliviano, cuya explotación no era muy diferente de las condiciones en las que se realizaba en Ecuador, es decir sin traer mayores beneficios para la mayoría de los ciudadanos de bolivianos. El mismo presidente de Bolivia, Evo Morales –sedicente indígena aymara y cocalero- ha anunciado que se nacionalizarán todos los recursos naturales mal “rematados” (vendidos) en la anterior década, además ha decretado el comienzo de un proceso de reversión a favor del Estado de los latifundios improductivos para entregarlos a los campesinos sin tierras.  La Asamblea  Constituyente, en la cual los congresistas son afines en su mayoría al presidente, buscará que la proyectada nueva Constitución Política de Bolivia institucionalice estos cambios.

En Perú, desde 1960 en que se produjeron los levantamientos indígenas por la recuperación de la tierra que empujaron al Estado a reconocer la reforma agraria que los propios indígenas ya habían iniciado[2], no se han producido levantamientos indígenas y movimientos políticos de la magnitud de los que se han producido recientemente en Bolivia y en Ecuador. Sin embargo, se han producido movimientos campesinos indígenas por la profundización de la Reforma Agraria y otros por reivindicaciones económicas y políticas parciales.

Por otro lado, recientemente, en las elecciones para la presidencia de la república, los partidos políticos más exitosos electoralmente en la política criolla peruana han debido su victoria en buena parte a la utilización política simbólica de los pueblos originarios. El marketing político utilizado en la campaña electoral de Alejandro Toledo, elegido presidente en 2002, enarboló en su nivel más obvio, algunas de las propuestas conectadas con el indigenismo peruano[3]. Una nueva versión de ‘reivindicación’ de los pueblos originarios y de utilización de sus símbolos como la wiphala (bandera del arco iris) trató de ser desenvuelta, esta vez con una propuesta de nacionalismo peruano, por Ollanta Humala, candidato que tuvo la mayor preferencia electoral (alrededor de 39%) en la primera vuelta de las elecciones presidenciales del 2006. Hay que aclarar que aquí solo me refiero a la utilización simbólica de emblemas indígenas, la plasmación de esta utilización simbólica en políticas públicas y propuestas políticas concretas a favor de los pueblos originarios peruanos es casi  ausente en el presente y puede seguir siéndolo en próximos gobiernos. 

2. Las vertientes del regreso de las culturas en América Latina.

La mayor parte de estos nuevos movimientos sociales en Latinoamérica son expresión de un ‘regreso a las culturas’. Este fenómeno tiene dos vertientes.

La primera es una  reivindicación de valores históricos, de cultura étnica y pertenencia nacional a un grupo subordinado -los pueblos indígenas-  diferente del grupo criollo occidental preeminente (o criollo hispano), reivindicación cuya expresión tiene como base un sentimiento de añoranza o de nostalgia de un pasado glorioso que concluyó cuando el reinar indígena se trocó en vasallaje, y además de la subsistencia de sentimientos nacionales precolombinos.

Y la otra, una vertiente de respuesta de nuevos actores sociales y políticos al fracaso del proyecto de la civilización capitalista occidental en lograr la emancipación y el desarrollo prometido. Es cada vez mas obvio el descalabro de la reforma económica neoliberal basada en el Consenso de Washington, que no ha logrado sentar las bases para la superación de la pobreza en Latinoamérica, y que ha promovido la reforma del Estado centrándose en sus instituciones pero desdeñado las necesidades de los ciudadanos, que en la práctica ha reforzado el centralismo político y despreciado a las culturas regionales[4], descuidando sus necesidades de desarrollo societario y desconociendo el justo derecho que esas culturas tienen a su propia construcción nacional en condiciones de igualdad a los grupos preeminentes, que de lugar al bienestar social.

Lo particular del regreso a las culturas que se está experimentado en América Latina es que estas vertientes -la reivindicación étnica-nacional y la respuesta social al fracaso del neoliberalismo- se han conjugado en un solo fenómeno social identitario y reivindicativo, en un nuevo movimiento social que, a pesar de las diferencias que puede haber en su seno, tiende a ser comprendido como una sola unidad frente a la “amenaza global” que plantea el neoliberalismo.

2.1. La primera vertiente del regreso de las culturas, la reivindicación étnico-nacional en América Latina tiene su expresión política y jurídica más importante en la confrontación de los nuevos movimientos sociales con el Estado que es visto como un ente ajeno y lejano a la cultura societaria y a las necesidades culturales básicas de los ciudadanos. El Estado Nación, el sistema político centralista que lo sustenta y su sistema económico (neoliberal) que lo alimenta, son crecientemente desafiados por un surgir y/o resurgir de identidades y proyectos contra-hegemónicos ubicados a un nivel subnacional. Determinados movimientos sociales de orientación ‘regionalista’ comienzan a formular agendas alternativas a las del tradicional centralismo nacional.

La tendencia ‘indigenista’ actual en América del Sur se mezcla entonces con las propuestas anticentralistas de otros movimientos sociales de respuesta al Estado Nación, dando lugar a reivindicaciones de nacionalismos subestatales que tienen por objetivo la  extensión y profundización de la democracia, la constitución de nuevos modelos democráticos para la acomodación de la diferencia como el regionalismo, el federalismo y las autonomías políticas dentro del Estado tradicional. Esta tendencia ‘indigenista’ ha reabierto el debate teórico sobre la organización política que debe tener el Estado para responder a su realidad multicultural, hecho que es parte de una respuesta de resistencia a los procesos de globalización hegemónica neoliberal, en un contexto social de represión de las culturas diferentes a la cultura oficial del Estado.

La tendencia ‘indigenista’ en el debate teórico sobre la multiculturalidad, el Estado y el Derecho (en el Perú) puede ser vista como parte de una respuesta (de resistencia) a los procesos de globalización, que incluye la capacidad de persistencia de identidades reproducidas no solo por ‘segmentos politizados’, sino por las ‘formas cotidianas de resistencia’ que no se articulan como disidencias abiertas, sino que [se han ido] convirtiendo en parte integrante del acervo cultural de muchos grupos subalternos como […] las comunidades indígenas en diversas regiones latinoamericanas[5],  que está inserta en procesos hegemónicos, de lucha por la distribución y apropiación de poderes entre grupos dominantes y subordinados.

De acuerdo con Gunther Dietz, éste ‘despertar’ étnico-regional, puede interpretarse como una reacción a los procesos de globalización vistos como amenazantes para la sociabilidad local y regional, pero a la vez también pueden ser analizados dentro de un marco histórico más amplio en el cual aparecen como ‘survivals’ de una época prenacionalizante que reaparecen en tiempos de ‘crisis’ del estado Nación.[6]

La expansión espacial del Estado Nación entra en conflicto con las entidades locales y regionales previamente establecidas, con lo cual el argumento nacionalista de la indivisible soberanía territorial de una ‘nación’ emergente es apropiado por los grupos no privilegiados y devuelto por parte de la etnicidad contrahegemónica.

Este fenómeno que puede denominarse como un ‘regreso de las culturas’ es entonces parte de un proceso de resistencia a cambios ocasionados por el proceso de globalización y debilitación, o cambio, de los roles del Estado Nación, por parte actores sociales subnacionales.

Para el caso de los pueblos indígenas, este proceso de resistencia se habría mostrado con claridad a partir del movimiento internacional de la década de los años 1960 y 1970 en los que los pueblos indígenas, como tales, se organizaron como nuevos movimientos sociales (en un principio en los países occidentales) y denunciaron mundialmente su situación. Las organizaciones indígenas en Estados Unidos, Canadá, Nueva Zelanda y Australia, influenciadas por los procesos de descolonización, los movimientos por los derechos civiles y políticos lograron gran apoyo ciudadano y financiero hacia sus iniciativas[7]. El  movimiento campesino indígena en el Perú tuvo también mucha presencia, a principios de los años 60 comenzó la recuperación de tierras arrebatadas por los gamonales (terratenientes), a lo largo de la historia postcolonial peruana, a las comunidades campesinas indígenas (ayllus). Tuvo gran importancia el movimiento campesino de Cusco-La Convención que dio lugar a la reforma agraria decretada por los propios campesinos que tuvo luego que ser reconocida legalmente por el Estado. El levantamiento zapatista en México habría consolidado este nuevo movimiento social (indígena) en América Latina.

Otra posible manera de explicar el retorno a las culturas puede ser relacionándolo con los movimientos nacionalistas del llamado ‘renacer étnico’ en las sociedades industrializadas de Occidente (Québec, Flandes, Escocia, Cataluña, Bretaña, Euskadi, Gales, Córcega). Es decir como una ‘revuelta de minorías periféricas, principalmente de clase media, contra las mayorías étnicas dominantes de los estados establecidos y sus gobiernos centralizados’ que echó mano de algunos de los mitos, símbolos y memorias más antiguos de los nacionalismos clásicos europeos de masas, aunque con un programa más social e incluso socialista, y con unos objetivos políticos limitados.[8]  También podría ser relacionado con el renacimiento étnico (estadounidense), como respuesta a la polietnicidad de esa sociedad, en la que se da un resurgimiento de las demandas de algunos grupos nacionales y étnicos que han enarbolado propuestas de reconocimiento de la diferencia que en su momento fueron contestadas con el epíteto de antiamericanas[9].

Se puede concluir, junto a Uriel García –uno de los intelectuales fundadores del indigenismo peruano-, que al recuperar su identidad precolombina, al aprovechar las formas culturales más elevadas de su historia y fundirlas, sin perder su esencia autóctona, con los mejores aportes de la América contemporánea, el ciudadano se convierte en el nuevo indio[10].

2.2.  La segunda vertiente del regreso a las culturas, la respuesta social al fracaso del neoliberalismo.  El regreso a las culturas es la respuesta contrahegemónica de los individuos y de los grupos sociales dominados frente al fracaso de la promesa de libertad y emancipación “espiritual y material de la Reforma no materializada a lo largo de la civilización capitalista”. La promesa liberal de la Reforma -indica Caballero Harriet- “hizo creer al individuo su condición de protagonista omnipotente y sujeto esencial de la historia (…) tal promesa no se ha cumplido sino que al final de una aventura de cinco siglos desarrollada en el marco de la civilización capitalista, el hombre se encuentra tan encadenado como en el inicio. La única diferencia estriba en que, esta vez, no estará atado a unas estructuras resultado de un orden divino, sino, en su condición de individuo consumidor, a un marco ordenado por el nuevo ‘dios-mercado’.[11]

Occidente y su cultura, que se ha considerado tradicionalmente a sí misma superior a las demás culturas, ha fracasado estrepitosamente[12]. El desarrollo prometido por su producto cultural económico neoliberal no llega a satisfacer las necesidades básicas de la mayoría de los seres humanos de América Latina, y este hecho llega incluso a poner en peligro los esfuerzos por fundar sistemas políticos democráticos en este continente[13]. Frente a la diversidad de modelos culturales de producción el neoliberalismo ha impuesto el modelo de mercado como un modelo universal.

Los políticos conservadores latinoamericanos  han implementado este modelo cultural económico universal con formulaciones que presentan unas características internas que han labrado su propio declive[14]: bajo fórmulas retóricas, puesto que la realidad de desarrollo no corresponde con lo prometido en los programas políticos de los grupos tradicionales; bajo una rigidez universalista, puesto que el neoliberalismo aparece como algo inamovible derivado de una ley natural; y con la ruptura con la naturaleza o entorno vital que causa el enorme daño ecológico de su modelo de producción .

De esta manera, el modelo occidental neoliberal ha sido implementado con una evocación escatológica  de un ‘porvenir radiante’ y la indiferencia ante sus propios fracasos. Los Estados han implementado este modelo descansando en los dogmas de la globalización y el pensamiento único, sin admitir ninguna otra política económica, despreciando los derechos sociales del ciudadano en nombre de la razón competitiva y abandonando a los mercados financieros  la dirección total de las actividades de la sociedad dominada.[15]

Los grupos hegemónicos (culturales, políticos y económicos) han utilizado históricamente el fracaso de la civilización capitalista como un arma de opresión. Las necesidades básicas insatisfechas de la mayor parte de los ciudadanos que produce este fracaso, además del desprecio de la raza y la cultura propia de los grupos no privilegiados son componentes de este aparato de dominación.

Ante este panorama, el ciudadano en su proceso de maduración y liberación busca regresar al “depósito axiológico, en el que puede encontrar de nuevo su identidad perdida tras la ilusión frustrada por la no consecución de la libertad individual absoluta en un mundo en el que los valores universales, al final, resultaron ser las cadenas del mercado”.[16]

Estas cadenas que el neoliberalismo impone al ser humano constituyen una inmensa ruptura económica, financiera y política; un vuelco civilizatorio, que es el resultado último del economicismo, de lo impensable naciendo ante nuestros ojos: el hombre mundial, es decir el átomo infrahumano, vaciado de cultura, de sentido de conciencia del otro. Este es el resultado final previsible de la combinación de tres dinámicas: la mundialización de la economía, la puesta en cuestión del Estado de Bienestar y del Estado sin más (que podría acabar con la política y la sociedad); la destrucción generalizada de las culturas, tanto del norte como del sur, por la apisonadora de la comunicación, de la mercantilización y de la tecnología[17].

El papel del Estado en una economía global es incómodo. El Estado ya no es totalitario, pero la economía en la era de la mundialización, tiende a serlo cada vez más[18]. La mundialización de la economía ha liquidado el mercado nacional, que es uno de los fundamentos del Estado nación. Al anularlo, ha modificado el capitalismo nacional y disminuido el papel de los poderes públicos. Los Estados han sido despojados de los medios para oponerse a los mercados.

Los regímenes globalitarios han favorecido, a lo largo de las últimas dos décadas, el monetarismo, la desregulación, el libre cambio comercial, el libre flujo de capitales y las privatizaciones masivas. Los responsables políticos han permitido la transferencia de decisiones capitales (a manera de inversiones, de empleo, de salud, de educación, de cultura, de protección del medio ambiente) de la esfera pública a la esfera privada.[19]

Ante este proceso de destrucción de las culturas, de liquidación de los posibles mecanismos políticos democráticos de resistencia, de debilitación de los medios de producción sobre los cuales tienen su base la reproducción de los grupos culturales, y en general ante la “amenaza global”, es que los grupos culturales (y nacionales) no hegemónicos tienden a sublevarse, a buscar romper las cadenas del mercado como un mecanismo de supervivencia.

3.  El nuevo espacio de las culturas como desafío a las organizaciones políticas democráticas.

El panorama social descrito anteriormente lleva a hacer la pregunta siguiente. ¿Puede entenderse el nuevo espacio de las culturas en el que las ideologías políticas de los partidos democráticos progresistas y de izquierda van a re-experimentar su metodologías de transformación social? Las respuestas expuestas en este artículo se refieren al devenir de las actitudes y del pensamiento de los movimientos y partidos políticos de izquierda o progresistas, sin embargo estas respuestas también pueden ser perfectamente aplicadas a otros actores políticos tales como los nuevos movimientos sociales, las ONGs, los sindicatos de trabajadores, etc.

Sería muy saludable, para estos nuevos movimientos sociales y para las posiciones de izquierda democrática, que reexperimentaran su metodología de transformación social en el ‘espacio de las culturas’; pero no veo que esto vaya a suceder, en Perú, al menos en el corto plazo. Fundamento esta afirmación seguidamente.

Ha existido dentro de las organizaciones de izquierda latinoamericana desde la segunda mitad del siglo XX un pensamiento conservador respecto a los indígenas y su papel político en la transformación de la sociedad y del Estado. Como ejemplo se puede exponer la respuesta que dieron los sandinistas al problema que plantearon las reivindicaciones de los indígenas Mishkito a la revolución en la Nicaragua  postrevolucionaria. Este pueblo indígena reclamaba derechos ancestrales sobre las tierras que ocupaban en la costa atlántica. Tomas Borge, uno de los máximos dirigentes sandinistas llegó a plantear que  “El imperialismo trabaja intensamente con esas poblaciones (indígenas), ya que hay organismos vinculados con la CIA, que bajo mantos religiosos, de estudio de la cultura o del idioma, o bajo el pretexto de la `ayuda humanitaria', tratan de crear una reserva contrarrevolucionaria estratégica para enfrentarla, en el momento oportuno, a los procesos revolucionarios.” [20] Creo que no son necesarios mayores comentarios.

Pero, hay que recalcar que el espacio abierto por el debate intelectual del tratamiento oficial del Estado hacia las culturas no hegemónicas en Latinoamérica, se ha producido en buena medida gracias a los aportes de las posiciones ideológicas de izquierdas críticas del sistema de dominación. Esto es completamente cierto al menos en los inicios del movimiento ‘campesino’ a mediados del siglo pasado (siglo XX), y más antes para el caso del Perú. En éste país las ideas primeras de la izquierda (marxista) de la segunda mitad del siglo XX tomaron como inspiración las ideas a favor del ‘indio’ desarrolladas por el movimiento cultural e ideológico que vino a llamarse indigenismo peruano[21].

El pensamiento político de izquierda sobre los indígenas en el Perú puede encontrar su origen en dos pilares. Desde una inspiración anarquista, entre finales de 1800 y principios de 1900, Manuel Gonzales Prada descubrió la importancia política y social del componente  indígena en el Perú. Posteriormente, ya en la segunda década del siglo XX, José Carlos Mariategui, fundador del Partido Socialista del Perú, fue quien propuso la idea de conjugar los aportes programáticos de la Comintern con las ideas indigenistas de los intelectuales ‘provincianos’ de entonces, quienes desde las ciudades del interior del país desarrollaban la propuesta teórica indigenista peruana.[22]

Ambas pociones ideológicas, anarquistas y socialistas, se acercan en sus propuestas reivindicativas de los indígenas, considerando que lo indígena era la parte esencial del país; rompiendo con una tradición ideológica de derechas, tradicional y conservadora, que apartaba a los indígenas por considerarlos un sujeto social que no merecía consideración o, en el mejor de los casos, consideraba al indígena incapaz de hacer algún aporte a la construcción nacional del Perú.[23]   

Este posicionamiento inicial de la izquierda peruana a favor de los indígenas fue posteriormente devaluado por los herederos políticos de sus fundadores. La izquierda (marxista) se quebró en variadas tendencias que sobre el ‘problema indígena’ solo atinaron a repetir casi de memoria las formulas de José Carlos Mariategui pero cayendo en un análisis erróneo que ponderaba de los indígenas solamente su lado económico, considerándolos únicamente ‘campesinos’ sin considerar –o en el peor de los casos para desechar-  su componente étnico o cultural.

Actualmente la propuesta indigenista no es exclusividad de un pensamiento progresista o socialista. Nacidas desde las posiciones de izquierda, las ideas y propuestas indigenistas han sido adoptadas por las instituciones sistémicas, impulsadas desde los organismos internacionales como el Banco Mundial (BM) y el Fondo Monetario Internacional (FMI), como parte de la implementación de las medidas de ajuste estructural de la economía que tienen como componente fundamental la reforma del Estado cuyo componente es indudablemente la reforma legal.

Esta reforma legal ha implicado que las instituciones supranacionales como el BM o el FMI propongan, como parte de sus recetas para la estabilidad económica e institucional de la región, el tratamiento legal de los temas concernientes a minorías nacionales y en especial a los pueblos indígenas. Así se han establecido, por ejemplo, en el Banco Mundial la Directriz Operacional DO 4-20 Pueblos Indígenas, en la que se define a las ‘poblaciones indígenas’ como grupos sociales con una identidad social y cultural distinta de la sociedad dominante por la cual están en una posición de vulnerabilidad y desventaja en el proceso de desarrollo social y económico.[24] 

Esto no quiere decir que todos los instrumentos legales hayan sido hechos exclusivamente para ser utilizados en un proceso de reforma legal a favor de la reestructuración económica neoliberal, sino que las instituciones con mayor influencia en los aspectos más sensibles de los Estados del tercer mundo, con fuerte presencia de minorías étnico-nacionales, se han dotado de instrumentos para ocuparse de temas que de por sí podrían parecer ser tratados solamente, o tradicionalmente, por organizaciones progresistas o de izquierda. 

Por otro lado, también ha habido una incorporación internacional de las propuestas garantistas de los derechos de los pueblos indígenas en otros instrumentos como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (de 1989) que han tomado la idea de que la categoría indígena es supraétnica y es un producto de los procesos de colonización. Esta sería una tendencia más acorde con los postulados de los movimientos democráticos, de izquierda o progresistas.

En los países andinos se han dado una serie de movimientos indígenas que han tenido gran repercusión política, los cuales han estado de alguna manera apoyados por grupos de izquierda o más exactamente antisistémicos. Por ejemplo, se han organizado partidos políticos indígenas con propuestas progresistas, como Pachacutik en Ecuador, o el Movimiento al Socialismo (de Evo Morales) y el Movimiento Indio Pachacuti (del llamado ‘Mallku’ Quispe) en Bolivia.  Sin embargo en el Perú no se ha experimentado un proceso político parecido de formación de organizaciones políticas con base a reivindicaciones étnicas o de minorías nacionales, un caso aparte, y muy forzado, podría ser el movimiento liderado por los hermanos Humala (Ollanta y Antauro) con una visión y propuesta claramente enmarcadas en la ideología nacionalista occidental, pero que no encajan dentro de lo que podría denominarse indigenismo político. 

A nivel general, estos partidos y movimientos políticos Latinoamericanos de propuesta indigenista son vistos con recelo por el establishment  de la sociedad y de la economía mundial. A pesar de que las causas de su formación son apreciadas como justas, los grupos económicos dominantes a nivel global identifican que el indigenismo político entraña también, para ellos, algunos peligros. La revista The Economist, desde un análisis conservador, ha identificado estos peligros en el extremismo de sus propuestas políticas; en su anticapitalismo ya que tienen una ‘agotada retórica de oposición a la privatización […] y son también hostiles a las empresas multinacionales, especialmente a las inversiones en petróleo, gas y los proyectos mineros’; y en la política racial como es denominada por la revista comentada la propuesta nacionalista indígena que han enarbolado dirigentes como el ‘Mallku’ Quispe en Bolivia. [25]

Lo anterior muestra que los movimientos políticos indígenas tienen un potencial muy importante de contestación y propuesta ante el proyecto uniformizador neoliberal, potencial que puede ser ampliado por la izquierda con una propuesta de profundización de la democracia en los países andinos. Sin embargo en el Perú no parece ser de interés, para las organizaciones políticas de izquierda y para todas las organizaciones políticas en general –e inclusive para la mayor parte de los llamados nuevos movimientos sociales, como para la mayoría de las ONGs– este ámbito político que de hecho es una  manifestación de respuesta, de resistencia por parte de grupos étnicos y de nacionalidades oprimidas, contra los resultados adversos de la globalización capitalista hegemónica.

En el Perú la izquierda democrática tradicional ha perdido gravemente su representatividad. En las elecciones generales del año 2000 sólo pudo obtener el 0,7 por ciento de los votos; y los resultados de las elecciones del 2006 no implicaron grandes cambios en las preferencias electorales para las elecciones presidenciales respecto a la izquierda marxista. Esta debilidad patente se ha debido, en parte, a que no han sabido afrontar la nueva realidad y los nuevos paradigmas que se abrían con el proceso de globalización. Uno de estos paradigmas, y a su vez un espacio político, es sin duda la política relacionada a la emancipación de las culturas, de los grupos étnico-nacionales que componen el país. Sin embargo, no he conocido en la actualidad ningún partido político de izquierda (y menos de derecha) que plantee como uno de sus ejes programáticos este tema, al contrario es un asunto que es olvidado o, en el mejor de los casos, es tratado como un tema meramente económico. Para la izquierda democrática tradicional peruana no existen indígenas como grupos étnico-nacionales con sus culturas propias, sino solamente ‘campesinos’, sus propuestas se quedan entonces únicamente en aspectos de política rural y no avanzan a propuestas políticas de liberación de las grupos minoritarios oprimidos por el establisment del Estado-nación peruano, por el grupo étnico nacional criollo occidental[26].

Un cambio hacia una visión más actual del ‘problema indígena’ es necesario en la izquierda peruana, pero es muy difícil debido al abandono de las reivindicaciones étnico-nacionales como una parte importante de su ideología y propuesta.

Autodeterminación, autogobierno, reivindicación de las manifestaciones étnico-nacionales minoritarias, el derecho al uso del propio idioma, el derecho a un proyecto propio de construcción nacional de los grupos minoritarios dentro del estado nacional mayor como profundización de la democracia, los derechos culturales; parecen ideas extrañas en la mente de la mayor parte[27] de los viejos dirigentes políticos de la izquierda tradicional peruana.

- Pavel H. Valer-Bellota es investigador en temas de Multiculturalidad, Estado y Derecho. Abogado graduado en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (Perú).  Ha obtenido la Maestría en Ayuda Internacional Humanitaria en el Instituto de Derechos Humanos Pedro Arrupe de la Universidad de Deusto, y el Master of Arts in Sociology of Law en el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati. Miembro del Laboratorio de Sociología Jurídica de la Universidad de Zaragoza. Beca MAEC.

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