A pele é o nosso maior invólucro protetor natural. Por que é que a cor da pele tem um significado social infinitamente maior do que a cor da pupila dos olhos? Tanto na tradição cristã (incluindo o secularismo em que ela se prolongou) como na tradição budista, a escuridão e a claridade foram metáforas conceptuais que pretenderam dar conta do aperfeiçoamento da pessoa humana nas suas relações com poderes que a transcendem. Referem-se a movimentos do conhecimento e da vida interior. A trajetória da escuridão para a claridade está aberta a todos os seres humanos. E, aliás, a máxima claridade (por exemplo, na presença da divindade) pode converter-se na máxima escuridão, sendo disso exemplo o horror divino de George Bataille, ou no máximo silêncio do universo, no caso do José Saramago. Porém, com a moderna expansão colonial europeia, sobretudo a partir do século XVI, a escuridão e a claridade foram sendo progressivamente utilizadas para distinguir entre seres humanos, para os classificar e hierarquizar. Foi então que a escuridão e a claridade foram mobilizadas como fatores identitários, para definir as cores da pele dos humanos, transferindo para essa definição significados antigos. Se antes tais significados partiam da ideia da condição comum dos humanos, a partir de então a cor da pele vai constituir um dos vectores fundamentais da linha abissal que distingue entre humanos e sub-humanos, a distinção que subjaz ao racismo. Uma vez aplicada à pele humana como fator determinante, a cor passou a designar características “naturais” que definem à partida trânsitos sociais permitidos e proibidos. O “natural” passou a ser uma construção social concebida como fator extra social da legitimidade da hierarquia social definida a partir das metrópoles coloniais. O “escuro” passou a ser “cor”, símbolo do negativo, e o “branco”, “a ausência de cor”, símbolo do positivo. Assim surgiu o racismo moderno, um dos principais e mais destrutivos preconceitos da modernidade eurocêntrica. Como bem analisa Francisco Bethencourt, o racismo, não sendo um exclusivo ocidental, assumiu com a expansão colonial europeia um papel central na classificação hierárquica das populações (Racismos: das cruzadas ao século XX. 2015). Apesar de ter passado por muitas mutações, o preconceito racial tem mantido uma notável estabilidade. Por um lado, a imensa diversidade de traços fisiológicos e de tonalidades de cor de pele não impedem que o preconceito se adapte e reconstitua incessantemente segundo os contextos, ora parecendo um resíduo do passado, ora reemergindo com renovada virulência. Por outro lado, o seu carácter insidioso decorre da sua “disponibilidade” para ser interiorizado por aqueles e aquelas que são vítimas dele, caso em que uns e outras passam a avaliar a sua existência e o seu papel na sociedade em função do cânone da hierarquia racial. Finalmente, a lógica racial da cor insinua-se tão profundamente na cultura e na língua que está presente em contextos tão naturalizados que parecem nada ter a ver com o preconceito. Por exemplo, no espaço de língua portuguesa (pelo menos no Brasil e em Portugal) as crianças aprendem que o lápis de cor bege é o lápis cor-de-pele.

A primazia dada à visão na análise eurocêntrica do mundo faz com que a cor da pele seja uma das variações mais visíveis entre os humanos. Está relacionada com as respostas à radiação de raios ultravioletas. A pele mais escura, com mais melanina, protege as populações originárias de regiões próximas do equador. É, pois, na sua origem uma resposta físico-biológica ao meio ambiente. Como é que, apesar de a origem da humanidade ter ocorrido em regiões com maior radiação ultravioleta, a cor da pele acabou por se converter em marcador de desumanização? Foi um processo histórico longo que, em alguns contextos, foi evoluindo para converter a pele clara e a pele escura em conotação de rígida hierarquia social, o que designamos por racismo e por colorismo. A percepção da cor deixou de ser uma característica física da pele para se tornar um marcador de poder e uma construção cultural. O século XIX e as primeiras décadas do século XX foram o tempo do apogeu da explicação científica das diferenças raciais das quais resultava logicamente a hierarquia social e a recomendação da não-miscigenação, da eugenia, do apartheid e da eliminação do que se considerava ser raças inferiores (por exemplo, Nancy Stepan, The Idea of Race in Science: Great Britain 1800-1960. 1982). O conceito de “under man” (sub-homem) tornou-se popular com o livro do norte-americano Lothrop Stoddard, The Revolt against Civilization: the Menace of the Underman, publicado em 1922, que viria a ser a cartilha dos nazis. Depois da Segunda Guerra Mundial e ante a catástrofe genocida do nazismo e do fascismo, o paradigma da ciência racista foi sendo desmontado. Hoje, os estudos genéticos mostram que como as classificações raciais não se traduzem em diferenças genéticas importantes, não faz sentido falar de raça enquanto categoria biológica. Aliás, a variação genética entre grupos raciais é pequena quando comparada com as diferenças genéticas no interior do mesmo grupo. Ou seja, a ideologia racista sobrevive ao desmonte das “bases científicas” do racismo.

Apesar do descrédito da base científica do racismo, o racismo como ideologia permanece e tem-se mesmo acentuado nos tempos mais recentes. Traços morfológicos do rosto, do cabelo, ou da cor da pele continuam a ser usados como marcadores da discriminação racial, e em muitos países determinam as variações na discriminação que têm por alvo vários grupos sociais racializados, sejam eles negros, asiáticos, indígenas, ciganos ou latinos, para não falar, dependendo do tempo e do contexto, em judeus, irlandeses, portugueses, espanhóis, italianos, eslavos. A cor da pele, em especial, tem assumido um significado particularmente insidioso ao determinar diferenças sistemáticas de tratamento dentro de grupos que partilham a mesma “identidade racializada” ou “comunidade de cor”. Nas Américas, este fenómeno levou à formulação do conceito de colorismo para designar esse tratamento diferencial. Não há colorismo sem racismo nem colonialismo. O colorismo potência a complexidade e a gravidade das narrativas e das práticas racistas e reitera a violência epistémica e ontológica do projeto colonial, uma violência ainda mais cruel quando ocorre no interior dos grupos racializados. O código colorista estabelece que quanto mais “branca” é a cor da pele, maior é a probabilidade de alguém ser candidato aos privilégios da branquitude, mas, tal como acontece com a identidade racial, a definição da cor da pele é uma construção social, cultural, económica e política. Os estudos sociais da cor de pele mostram que a identificação e a classificação da cor de pele variam de sociedade para sociedade e mesmo dentro da mesma sociedade. Vem a propósito recordar que Bethencourt decidiu estudar a história do racismo para poder responder a esta pergunta: como é possível que a mesma pessoa seja considerada negra nos Estados Unidos, de cor no Caribe ou na África do Sul e branca no Brasil? Eu acrescentaria duas outras perguntas. Por que é que a classificação varia dentro do mesmo país? No caso da sociedade brasileira, quem é considerado branco na Bahia pode ser considerado negro em São Paulo. E poderá a classificação variar no tempo?

Quando se fala criticamente de racismo é grande a tendência para salientar os danos, a violência e a destruição que ele causa nas populações racializadas. Mas, desta forma, a cor dos que causam o racismo torna-se invisível. A pele de quem exerce a atitude racista não tem cor, sobretudo em contextos em que a ‘cor branca’ está associada à manutenção de privilégios herdados do escravagismo e do colonialismo. O mesmo se poderia dizer da pele dos árabes sauditas em relação aos paquistaneses, filipinos ou bangladeshianos ou dos chineses em relação a africanos. Tornam-se assim invisíveis quer a cor da pele quer os privilégios que ela justifica. Porque é que a análise crítica do racismo incide sobretudo nas discriminações sofridas por corpos racializados e negligência os privilégios dos corpos não racializados? Afinal, quando se fala de “supremacia branca” não se fala da qualidade da cor, mas do poder e dos privilégios que ela invoca. Muito para além dos contextos da supremacia branca (a branquitude), o uso racista da cor e da ausência de cor está sempre ligado à instrumentalização do poder e dos privilégios. Referi acima o racismo dos chineses na China contra os negros africanos. A verdade é que o tribunal superior da África do Sul considerou em 2008 que, para efeito de acesso às ações afirmativas em vigor para promover o “empoderamento económico dos negros”, os chineses nascidos na África do Sul eram considerados…negros.

A conclusão urgente parece ser esta: só razões políticas e lutas de poder podem explicar a instrumentalização social da cor da pele; e, do mesmo modo, só elas explicam que o provável incremento da multiplicidade de tonalidades de cor de pele decorrente da miscigenação ou crioulização não se traduza no fim do racismo e da violência e injustiça que ele causa. Apesar da diversidade de contextos já referida, historicamente o problema tem assumido particular acuidade nos países onde há população considerada branca, por mais pequena que seja, mas em posições de poder, e assume contornos diferentes em contextos diferentes. A investigação tem incidido sobretudo no modo como as diferenças de cor de pele entre pessoas consideradas da “mesma raça” determinam diferenças de tratamento. O caso mais tratado é o dos países herdeiros da violência da escravatura, sobretudo em contexto americano. As análises mostram consistentemente que, apesar de ter havido avanços muito significativos no acesso a cargos públicos e privados por parte de pessoas classificadas como de raça negra (ou de qualquer outra raça que não a branca), em resultado das lutas contra a discriminação racial, sobretudo dos últimos cinquenta anos, a verdade é que as pessoas racializadas que acederam a esses lugares têm, em geral, uma cor de pele mais clara. Apesar da imensa diversidade dos tons de pele, a cor de pele marcou e marca não só diferenças raciais como diferenças de tratamento no interior da mesma identidade racial. O colorismo é talvez a arma mais insidiosa do racismo para dividir os grupos racializados. Por exemplo, nos EUA, os escravizados negros de cor mais clara eram mais caros, e eram procurados para o trabalho doméstico nas casas da plantação, enquanto aos escravizados de cor mais escura estava destinado o trabalho árduo nos campos. Aliás, os escravocratas usavam as diferenças de cor de pele para provocar a divisão entre os escravos. Muito depois da abolição da escravatura, o racismo e colorismo não só se mantiveram como se estenderam a novas categorias de população, por exemplo, os imigrantes europeus. Ou seja, a matriz da exclusão assente no racismo da diferenciação fenotípica tem um dinamismo tão cruel e insondável que chega a alastrar “por analogia”. Nos EUA do início do século XX, irlandeses, italianos e portugueses foram considerados “brancos escuros” e só gradualmente (e completamente?) a cor da sua pele foi sendo “branqueada”, acompanhando a sua ascensão social. Mas afinal foi a ascensão social que branqueou a pele ou foi a pele sem matriz fenotípica que facilitou a ascensão? A resposta é óbvia.

A persistência do racismo e do colorismo está bem patente neste instantâneo fotográfico do Brasil. No dia 22 de março de 2018 o conhecido jornal norte-americano Wall Street Journal publicava uma reportagem intitulada “A procura de esperma americano aumenta exponencialmente no Brasil”. Relatava que nos sete anos anteriores a importação de sémen norte-americano por parte de mulheres brasileiras brancas, ricas, solteiras e lésbicas tinha aumentado extraordinariamente. As preferências iam para doadores de pele clara e com olhos azuis. Segundo a Fairfax Cryobank, o maior exportador de esperma para o Brasil, este país era o mercado de sémen em maior aumento. Enquanto em 2011 apenas 11 tubos de sémen tinham sido importados, em 2017, o número subira para 500 tubos. Segundo o jornalista, a preferência por doadores brancos reflete a preocupação com o racismo “num país onde a classe social e a cor da pele estão intimamente ligadas”. Para as consumidoras, “as crianças de pele clara terão a expectativa de melhores salários e de um tratamento mais justo por parte da polícia”. Nos EUA as mulheres negras com tom de pele mais claro e traços europeus tendem, em igualdade de outras circunstâncias, a ter mais êxito na obtenção de emprego, na carreira profissional, nos concursos de beleza ou nos vídeos musicais. No caso do Brasil o testemunho de Bianca Santana reflete bem esta dimensão do racismo estrutural: “Minha pele não é retinta. Tenho a cor da miscigenação brasileira, que tantas vezes foi utilizada para reafirmar o mito da democracia social... Poder ser vista como branca, ou melhor, como não negra, me permitiu oportunidades que provavelmente eu não teria se tivesse a pele mais escura, como ocupar um cargo de coordenação em um colégio europeu, de elite” (https://revistacult.uol.com.br/home/colorismo-e-o-mito-da-democracia-rac...).

O colorismo também tem existido no interior do mesmo grupo racial quando, por exemplo, no século XIX e início do século XX, os clubes das elites negras dos EUA recusavam o acesso a pessoas com a cor mais escura. A interiorização do colorismo levou e continua a levar a práticas de branqueamento de pele e a procura de produtos de branqueamento tem crescido enormemente (Lynn Thomas, Beneath the Surface: a Transnational History of Skin Lighteners, 2020). Mas, por outro lado, o colorismo também pode operar em sentido inverso, em contextos de comunidades altamente racializadas e como reacção de ressentimento: discriminar as pessoas de pele mais clara consideradas fracas ou inferiores por serem o produto de mistura de raças.

A cor, a contra-cor e o arco-íris

A cor da pele é um marcador essencialista nas nossas sociedades desiguais e discriminadoras e, como fenómeno político, pode ser utilizado com diferentes orientações políticas e até como forma de compensação histórica. Em 1903, o grande intelectual negro norte americano W.E.B. Du Bois escreveu profeticamente que o problema do século XX seria “the color line”, a “linha da divisão racial pela cor”. Assim foi e assim parece continuar a ser já bem dentro do século XXI. Em meados do século passado Franz Fanon mostrava eloquentemente como o racismo atuava por via de uma fratura dialética entre o corpo e o mundo, entre o “esquema corporal” e o “esquema racial epidérmico”. O fenótipo epidérmico seria trivial se não existisse o racismo fenotípico.

A lógica racial e colorista tanto é usada para excluir os “outros”, como para unir o “nós”. Reside aí um dos fios com que se tece a extrema-direita do nosso tempo. No pólo oposto, o movimento black is beautiful dos afro-americanos na década de 1960, que depois se espalhou por outros países (por exemplo, na África do Sul do apartheid), consistiu em reclamar a cor e mudar a sua conotação. Sempre que a cor é politizada contra o racismo para unir a luta anti-racial e a luta anti-capitalista, a cor da pele tende a perder o essencialismo e a ser relativizada. Intensamente politizada, a luta do Black Panther Party foi notável, sobretudo dos anos 1970-1980, no esforço de abolir a relevância das diferenças de cor da pele entre a comunidade negra. E ontem, como hoje, continua em aberto a questão de saber em que medida grupos de várias raças, etnias e cores de pele se podem unir nas lutas contra o capitalismo, o colonialismo, o racismo e o sexismo, para dessa forma aumentar as possibilidades de êxito das lutas por uma sociedade mais justa. Períodos de maior optimismo têm sido seguidos por períodos de maior pessimismo com inquietante circularidade. Duas coisas parecem certas. Por um lado, os essencialismos identitários tendem a tornar mais difícil a articulação das lutas sociais contra a desigualdade e a discriminação. Por outro lado, não se pode confundir a mudança da cor do poder com a mudança da natureza do poder. Afinal, a burguesia negra norte-americana tem-se preocupado em chegar ao poder capitalista e não em mudá-lo (vide Barack Obama). E não será diferente noutros lugares.

Escreveu Wittgenstein (Anotações sobre Cores, 1996: 17) que um povo de daltónicos teria outros conceitos sobre as cores. Seria esta uma solução para o racismo assente na cor da pele? Se estiver certa a minha proposta de que o racismo não reside na cor em si, mas na política da cor centrada na desigualdade de poder e na concentração excludente de privilégios, a resposta é não. Mantendo-se a estrutura de poder, o preconceito não desapareceria, apenas se expressaria doutra forma e com outra justificação.