Tersites más allá de la pólvora y del ordenador

Jorge Ángel Hernández

11/01/2013

Opinión

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¿Cómo dudar de la condición cultural de libros como los que componen La Biblia, la Epopeya de Gilgamesh, el Mahabarata, el Kamasutra, Las Mil y una noches árabes, la Odisea o la Ilíada? ¿O de esos otros monumentos literarios como Macbeth, Romeo y Julieta, El Quijote, Guzmán de Alfarache, o el Decamerón? Al mismo tiempo, ese aval cultural que acompaña a estas obras es parte de su condición popular, de su capacidad de retransmisión a lo largo de las civilizaciones. El enfrentamiento de David y Goliat y el juicio salomónico, por citar solo dos ejemplos emblemáticos, son reeditados a través de los siglos, además de que son vueltos a narrar en número infinito. No pocos episodios de la epopeya de Rama, directa o indirectamente, atraviesan las barreras entre Oriente y Occidente y se arraigan precisamente en los sectores donde la transmisión oral es el curso genérico por excelencia. El conocido suceso del teatro popular del medioevo europeo en el que los espectadores llegaban al punto de pagar para que el juglar retrasara la muerte de Héctor en su relato de La Ilíada, es un índice claro de que esa misma cultura que sublimamos se desplaza a los sectores populares que no disponen de iguales posibilidades de comunicación educativa, cognoscitiva y científicas o, si se prefiere, que carecen de la posibilidad de elegir idénticas normas de exposición para su imaginario.

En el ámbito intelectual cubano, heredamos la más parcial y chata interpretación de una pregunta de respuesta incluida procedente de Marx: “¿…es posible Aquiles con la pólvora y el plomo?, o, en general, ¿es posible la Ilíada con la prensa gráfica o rotativa?”. (1)

Pero el problema se remite, aun a contracorriente de las intenciones básicas de Marx, a una tradición que divide lo alto y lo bajo a partir de sus estratos clasistas, aunque la ejemplificación descanse en general en ejemplos de expresión consideradas bárbaras o civilizadas, según sea el puesto social del que provienen. Paradójicamente, un objetivo esencial de la teoría marxista se centra, precisamente, en eliminar las diferencias clasistas y transformar la sociedad para que pueda crear las condiciones objetivas de emancipación en pleno. El interés de la Antropología, marcado por estos puntos de vista divisorios, estandarizó en dos líneas fundamentales la calificación: o se le trataba como un conjunto de reminiscencias del pasado, autóctonas y auténticas, que era necesario rescatar en tanto piezas de museo, estáticas por su inminente desaparición, o se trataba de formas del comportamiento subcultural que, ante el avance de la tecnología y el desarrollo civilizatorio, estaban destinadas a ser parte fósil del manto freático de la cultura. Curiosamente, marxistas y conservadores elitistas coincidían en este punto. A partir de semejante conclusión, un investigador tan acucioso como Desiderio Navarro se apresura a vaticinar la muerte del folclor tras el desarrollo de la sociedad socialista. (2) Así, su visión se encumbraba en la distancia que percibía entre sí mismo y el otro, y era, —captado desde el punto de vista de su rancia mirada—, tan “folclórica” como las manifestaciones a las cuales les vaticinara su desaparición. Por contraste, la emergencia teórica que se dedicaba a decapitar paradigmas modernos, trabajando por el envés de las vanguardias, resultó más efímera que cualquiera de las prácticas que dieron por desaparecidas.

En su ensayo, Navarro define al folclor como “formas histórico-concretas de cultura artística popular tradicional que se constituyeron en las sociedades preindustriales y que han sobrevivido”, en oposición a otras concepciones que lo consideran una “creación artística no profesional colectiva”. (3) Posteriormente, la gama de modificaciones en la línea productora de conceptos y definiciones de ese sector del pensamiento ha conducido a que la tradición oral intelectual cubana —no menos rancia en su focalización e [in]comprensión de lo teórico— clasifique a este tipo de investigación como un acto de mala digestión de Kukuruskis, buscando la armonía imitativa de los nombres propios de las lenguas eslavas, y principalmente del ruso, de donde procedían una buena parte de los estudios especializados en las primeras décadas de la Revolución cubana.

Sin embargo, Vladimir Propp estableció 150 funciones para el relato fantástico, sin distinción de época, etnia, localización regional, zonal o geográfica ni, sobre todo, desarrollo socioeconómico de la sociedad en que este se produce. Y aunque sus ejemplos parten del cuento tradicional y del mito, no excluyen la producción y reproducción de relatos en la inmediatez moderna. Tal vez ello apunte a por qué el formalismo fue tan duramente atacado desde posiciones que se pretendieron superiores y trascendentales respecto al pasado cultural, tanto si pretendían racionalizar la sociedad, bajo la perspectiva webberiana, como si se erigían en paladines de la emancipación social, en nombre del marxismo.

Los aportes de Desiderio y de otros investigadores y teóricos enfrascados en el proceso de actualización del discurso científico en todas las esferas del análisis, son indudables. Pero, tal y como ha sido hasta ahora con regularidad, Europa comienza y el otro continúa. Así, la datación del interés por el folclor viaja al inicio de los hermanos Grimm en la primera mitad del siglo XIX y a la aparición del vocablo folklore gracias al cuño de William John Thoms en 1846. Se añade la inclusión de piezas de arte etnológico —nótese el tono calificador de distanciación y de otredad— en las colecciones europeas en el siglo XV, las referencias a la música africana desde el siglo XVII, hasta llegar a materiales relacionados con el estudio de la danza de 1846, y los estudios etnomusicológicos de Theodore Baker, de 1882, comprendiendo el ciclo hasta el despegue de inicios del siglo XX. Todo ello para develar que el estudio y la ubicación científica del folclor son muy recientes y que, mientras las manifestaciones en que se producen pueden tener una vida y un origen milenarios —preindustrial si se quiere—, su clasificación y definición apenas cuentan con un escaso periodo en la historia de la cultura.

¿Y las recopilaciones orientales que, aún en los casos menos explicados, revelan conceptos y modelos asociativos nada intuitivos? ¿Y la filosofía antigua, y la propia letra de cantos y relatos, acaso no exponen la visión del problema?

En realidad, quien comienza tarde es la cultura occidental, por completo dependiente de una Grecia en la que, si no valían gran cosa los presupuestos del deforme Tersites —por Tersites dichos y acumulados en la herencia educativa—, ¿qué sentido tendrían los “pueblos bárbaros”, o “sin cultura”? Esa cultura pasada a Europa por la Roma imperial, bárbara y cristiana en fases y al unísono, y hundida en las prácticas oscurantistas feudales, necesitará redondear sus conquistas históricas con la definición especializada en la otredad; necesitará limpiar, si no la sangre, al menos el pensamiento y la legitimación de su poder. Y empieza, de tal modo, con una teleología de la expresión popular que llamará folklor y, para que no deje de custodiarlo y garantizar su percepción estática y discriminatoria, el inmanentismo folclorístico.

Lo curioso, además, es que el ensayo de Desiderio Navarro al que hacía referencia está dirigido a advertir sobre peligros que se corren en el estatuto del folclor, y que él mismo, por sus condiciones de políglota insustituible y acucioso editor, ha tenido la posibilidad de acceder a lo más valioso de la teoría universal. Los peligros que relaciona son justos:

a) Empirismo

b) Acercamiento no sociológico y no clasista

c) Ahistoricismo

Le faltó, en cambio, agregar el peligro con el que se contamina su propio trabajo y, de consuno, el materialismo sintáctico del siglo XX: absolutismo teórico.

La teoría no puede ser un fin aun cuando ella precise de un funcionamiento autónomo, como tampoco puede sustentarse una teoría con la teoría de otro discurso teórico.

¿Se hallaban tan lejos de la gente común estos teóricos —materialistas y conservadores idealistas— como para no ver que los complejos modelos semióticos que la teoría define son empleados por las personas con la naturalidad del usuario que desconoce la ciencia del lenguaje gracias al cual logra insertarse en su contexto social? Se trata, sencillamente, del principio de interpretación subjetiva de Saussure, tan en uso hoy como de siempre antes que él lo definiera de ese modo. ¿No podían comprender los investigadores que partían del marxismo que los rezagos del pasado no se reeditan si no es cuando continúan formando parte de los niveles de comunicación y, por tanto, de la conciencia social? ¿Será que en esa sociedad del socialismo desarrollado que vislumbraban, para no avanzar hasta el comunismo pleno, el ser social no determinará más la conciencia social? ¿Es que la misma idea de la evolución que relaciona al comunismo con una especie de comunidad primitiva completamente dominadora de la naturaleza, va a representarse como la creación de una élite absoluta?

Resulta que un nuevo peligro en los acercamientos analíticos al folclor sería la implantación de un mecanismo teórico productivo de un sistema ecuacional devorador que lo reduzca todo a la sintaxis de su forma. Es lo que en otras oportunidades, y un momento antes, he llamado el materialismo sintáctico. De cualquier modo, no será bueno continuar con los reproches puesto que también el conocimiento es selectivo y requiere de cierto juego poético para su establecimiento. Cada método contiene una poiesis que alimenta su discurso desde la figuración de su sentido. Negarle esa condición al discurso científico es índice de un resabio análogo al que niega la condición sublime del arte a la creación popular.

Los bienes materiales y culturales creados por el ser humano desde los mismos talleres paleolíticos, tienen la capacidad de actualizar la naturaleza humana. Aun hoy, el ser humano crea herramientas que incidirán en su figuración somática y que, por tanto, pasarán al metasistema cultural en una nueva línea de figuración. Ellos también inciden en la formación del lenguaje y éste, en ese proceso dialéctico de transformación, es capaz de incidir en la cultura. De ahí que se haga necesario atender a cuánto de inmanentismo aristocratizante contienen ciertas investigaciones que se suponen, desde su punto de partida y aun cuando lo hagan con las “buenas intenciones” del rescate, de situarse por encima de la expresión popular.

Notas:

(1) Desiderio Navarro: Cultura y Marxismo. Problemas y Polémicas, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1986, p. 148.

(2) Ídem.

(3) Ídem.

Jorge Angel Hdez

http://ogunguerrero.wordpress.com

Fuente: CUBARTE

http://cubarte.cult.cu/periodico/criticas/tersites-mas-alla-de-la-polvora-y-del-ordenador/14952.html

https://www.alainet.org/es/articulo/163843