Vivimos en tiempos de guerra. La utopía de la paz debe esperar todavía más, para comenzar a realizarse. Pero -esta es una de las principales premisas kantianas- la paz debe ser buscada no desde fuera sino que desde dentro de la guerra, imponiendo, poco a poco, en la guerra, el primado de la política, aprovechándose cada cese del fuego que permita lo que no se puede hacer en medio de la guerra: pensar y hablar. Porque toda paz es discursiva, y debe, por lo mismo, ser construida con argumentos, en medio del cese del fuego. Por eso en tiempos de guerra es bueno volver a escuchar las voces de los filósofos muertos que hablaron en nombre de la paz. Y nadie habló mejor, y más, de la paz, que Immanuel Kant. La suya, es en primer lugar, una filosofía de la paz. Por eso mismo es, en segundo lugar, una filosofía política. En el presente artículo serán comentadas algunas premisas establecidas por Kant, destinadas a sacar al ser humano de su condición originaria que era, según el postulado de Kant en su Paz Perpetua, la de la guerra. La gramática de la paz Los cinco primeros artículos preliminares de la Paz Perpetua son prescripciones hechas por Kant para que en tiempos de no guerra, o de armisticio, sean preparadas condiciones para alcanzar la paz. En cierto modo, Kant asume, imaginariamente, el papel de un árbitro que da a conocer las reglas del juego a los diversos participantes de la arena internacional. Pero Kant no habría sido Kant si de modo realista no hubiese captado que, un armisticio, por lo menos en su tiempo, era la excepción a la regla. La regla era la guerra. De ahí que no sorprende que el artículo preliminar sexto y final parta, no desde las condiciones que abre el cese del fuego, sino que desde el interior de la guerra misma. Se deduce, en consecuencias, que para Kant no sólo había que esperar el armisticio, sino que además, sobre la base de la idea de que el ser humano es una entidad racional, introducir cuotas de racionalidad a fin de reglamentar la guerra para que ésta pueda cursar dentro de marcos que hagan posible, alguna vez, su término. "Ningún Estado se puede permitir en guerra con otro" - prescribía- "odiosidades, que hagan imposible en una futura paz una confianza recíproca. Estas (odiosidades) son, los intentos de asesinatos (percusores), los envenenadores (venefici), ruptura de la capitulación, fomento de la traición en el Estado combatido, etc" (1795 pág.283). Y agrega, éstas son estratagemas deshonorables (Ibíd.). De donde es importante, mantener un mínimo de honor, frente a sí y al adversario. ¿Hay un Derecho antes que el Derecho? Es necesario entonces que exista un mínimo de confianza en la capacidad de pensar del otro, pues o sino no sería nunca posible llegar a entenderse y la guerra sólo tendría como objetivo el exterminio total. En este punto, aunque parezca asombroso, hay un cierto acercamiento de Kant a Maquiavelo, para quien en el curso de un conflicto o guerra, siempre será necesario ponerse en el lugar del adversario a fin de saber qué es lo que realmente quiere (Maquiavelo 1981, 75). Cierto que ese "ponerse en el lugar del otro" está planteado en el discurso maquiavélico como un medio para derrotar al adversario, y no para, como es el caso de Kant, llegar a la paz. En breve: si el objetivo de cada guerra es la paz -pues para Kant puede haber paz eterna, pero nunca guerra eterna- hay que concertarla con un adversario que pueda subscribirla y al que se le concede, por lo tanto, un mínimo de racionalidad. Kant establece, por consiguiente, como premisa de la paz, no la supresión sino la limitación de las guerras. El límite lo encuentra en la guerra de exterminio. Todas las guerras de exterminio deben estar definitivamente prohibidas, pues si no lo están "la paz eterna sólo podría tener lugar en los sepulcros de las iglesias de la especie humana" (1795 pág. 284). En este punto, adelantándose a Clausewitz, Kant distingue dos tipos de guerra. Una, de tipo instrumental, que persigue un objetivo concreto que no puede ser alcanzado por medios políticos y otro, la guerra total que no persigue más objetivo que la supresión del adversario. La guerra total excluye todo espacio racional y ocurre cuando el elemento político que continúa existiendo aún durante el curso de las guerras, ha desaparecido definitivamente o, lo que es lo mismo, cuando el ser humano, a través de la guerra, ha retornado definitivamente a una condición natural semihumana, poniéndose al servicio, no del instinto de supervivencia, sino que de su negación, el de la muerte, como apuntará metapsicológicamente Freud, mucho después que Kant ((1923) 1996). Como se sabe, "guerra total" fue el lema de Goebbel, acogido con entusiasmo por Hitler. O el asesinato total, o el suicidio total. Entre esas dos totalidades prevalecen, aún durante el curso de la guerra, dispositivos morales y/o políticos, es decir, un espacio de racionalidad al que puede y debe apelarse para trabajar en dirección contraria a la guerra. A ese espacio apuesta Kant. Desde ahí; desde el centro de la guerra misma, apelando al propio instinto de supervivencia de la especie, deberá ser forjada la paz, y desde la paz, su eternidad. Aquí, sin embargo, pareciera que Kant ha caído en una contradicción. ¿No nos ha dicho él que la guerra es el regreso a un mundo sin Ley, condición natural del ser humano? Y si el ser humano se encuentra en condición natural en la guerra ¿cómo es posible que de ahí surja una limitación que limite a las propias guerras? ¿De dónde? ¿Por qué? ¿O es que hay un Derecho antes del Derecho? Es evidente que Kant sabía de dicha contradicción. Dos años después de haber escrito su llamado a la paz eterna, en su Methaphysik der Sitten, enfrentaba el mismo problema. "El derecho en la guerra" -escribe- "es precisamente aquel que prima en el Derecho de los pueblos, de donde la dificultad mayor es imaginar esa condición natural y pensar sobre una Ley en esa situación sin leyes (interarma silent leges) sin tener que contradecirse a sí mismo (cursivas FM)" (1797, 418). O sea, Kant asumía esa contradicción; y agregaba además: "esa condición sin Ley debe ser, sin embargo la siguiente: llevar a cabo la guerra de acuerdo a principios donde siempre permanece la posibilidad de salir desde aquella condición natural de los Estados (en relación externa de unos con otros) y entrar en una condición de Derecho" (Ibíd.) Kant, y éste es el detalle importante, tiene como sujetos de referencias a los Estados, no a los pueblos, o lo que es lo mismo, a pueblos que ya se encuentran jurídicamente organizados, primero frente a sí mismos, y segundo, frente a los demás Estados. La alternativa de la paz a través de la guerra debe surgir, en consecuencias, desde pueblos que ya han dejado detrás de sí los estadios de salvajismo y de barbarie. La paz sólo puede ser concertada entre naciones que se encuentran interiormente civilizadas, aunque no así, todavía, en sus relaciones externas. La paz es un asunto post-estatal. Y ese es el meollo del discurso de Kant. Se trata de prolongar hacia el exterior, condiciones de civilidad que ya se han dado al interior de las naciones. Es por esa razón que, páginas más adelante, se referirá en su Paz Perpetua a la condición republicana como sustento, tanto de la paz interior como de la exterior. Retengamos pues, desde ya, esta idea a la que se volverá continuamente: Alcanzar el estadio de una sociedad civil legalmente regulada significaba para Kant haber ya resuelto "el problema "más grande de la especie humana" (Kant 1784 (a),149). Siguiendo las premisas kantianas, se puede deducir que las guerras modernas se dan de acuerdo a dos posibilidades. La primera, es que el estadio de civilización que ha sido alcanzado en los espacios nacionales todavía no lo ha sido en los internacionales. La segunda es, que habiendo sido alcanzado en esos espacios, existen sin embargo tendencias regresivas hacia estadios precivilizados (o preestatales) los que se realizan tanto al interior (guerras civiles) como al exterior de las naciones. Tendríamos así que existen guerras que se dan por falta de evolución, y otras que son involutivas (o regresivas). En el primero de estos casos, que es el de naciones con formato civil muy primario, se trata de construir nuevas vías para que estas naciones alcancen el espacio de una civilidad política. En el segundo caso, se trata de hacer retornar a la civilidad internacional a naciones y Estados que se han descarrilado de las vías constitucionales. En los dos casos, sin embargo, es necesario, antes de forzar las condiciones que llevan a la paz, reglamentar las relaciones que son propias a la guerra. Condición es, para Kant, la definitiva prohibición de las guerras de exterminio. Pero al llegar a este punto nos vemos enfrentados a otro problema: ¿Quién será el encargado de imposibilitar las guerras de exterminio? Aquí no hay más de dos posibilidades. Una sería, una asociación de Estados. La segunda, otro u otros Estados. ¿Y cómo se puede prohibir? Otra vez, no hay más de dos posibilidades: O mediante una jurisdicción internacional que, para que surta efecto debe estar protegida por las armas, o directamente por las armas cuando esa jurisdicción internacional todavía no existe. Esto último no lo dice expresamente Kant, pero se deduce limpiamente de su postulado. Con ello, inevitablemente, Kant que rehusa siempre a hablar de guerras justas, ha establecido indirectamente, la posibilidad de una "guerra justa" basada en dos premisas. La primera es la defensa propia frente a un agresor. La segunda es, la paralización de un Estado que ha hecho abandono de todas las líneas políticas, descarrilándose en dirección del exterminio del adversario, o guerra total. La intervención de un tercero se encontraría luego, permitida, en el caso de que el medio de la política hubiese sido abandonado definitivamente en el curso de una guerra. Tal fue el caso de la Alemania de Hitler, en una macroversión, y de la Serbia de Milosevic, en una microversión. De ahí que entre el estadio natural de la guerra y el legal de la Paz Perpetua, median, inevitablemente, muchas guerras pues, aunque parezca ironía, antes de aprender a hacer la paz, los Estados deben aprender a hacer la guerra, del mismo modo que las personas, que antes de aprender a vivir en amor y armonía, deben aprender a luchar sin matarse, arte que supone muchas instancias intermedias, como la de aplicar violencia contra las cosas y no contra las personas primero; como la de llevar la violencia a las palabras (insultos) y no a las manos, después; como, finalmente, eliminar en los conflictos, todo tipo de violencia, sea manual, oral o escrita. De ese último estadio estamos política y culturalmente muy lejos. Pero, de acuerdo al optimismo kantiano, será alguna vez alcanzado. Entonces, y sólo entonces, las leyes no necesitarán ser protegidas por nadie. Ese será el fin de todas las guerras. No obstante, si en el curso de las guerras han sido rotas prácticamente todas las reglas, normas y leyes que rigen en momentos de paz, quiere decir que el recurso del Derecho es muy exiguo pues ¿cómo legalizar aquello que se define precisamente por su extralegalidad? La única alternativa que nos deja Kant, y esa alternativa es precisamente una de las bases antropológicas de su discurso político- filosófico, es que antes del Derecho escrito hay necesariamente un Derecho que no está escrito o, mejor dicho, que está pre-scripto. Este es un Derecho de los pueblos, surgido de seres humanos en condición natural, y en consecuencia, se trata de un Derecho primitivo o natural que es precisamente la base sobre la cual será superpuesta alguna vez la Ley Escrita. Como escribe Kersting "Para Kant hay, fuera del Estado, un Derecho", o mejor dicho, "un discurso del derecho preestatal, que posibilita la aplicación de predicados normativos a las acciones empíricas" (1996, 191). A ese derecho no escrito, pero racional, apela Kant en primer lugar, sabiendo que se trata de un precario punto de partida para que durante y en medio de las guerras sean establecidas marcas que al limitarlas, posibiliten la salida pacífica de acuerdo a una regulación acordada por los propios contrayentes. Eso supone, por cierto, un mínimo de confianza en las capacidades racionales pre-políticas del ser humano, confianza que Kant, evidentemente tenía. Significa, en pocas palabras, que entre el estadio natural y el estadio legal, hay un espacio intermedio donde se han formado los fundamentos éticos del Derecho, espacio que -en este punto Kant sigue a Aristóteles- no es naturaleza pura, ni prescripción legal. Y Aristóteles tiene razón O sea: para entender bien a Kant, hay que entender bien a Aristóteles. Porque para ambos filósofos hay de hecho una línea que separa, tanto a los seres humanos como a los pueblos y naciones, en dos naturalezas. Una naturaleza prepolítica y otra política. La primera, en la medida en que el ser humano está librado a sus propios impulsos y deseos, es una naturaleza "mala". La segunda es "buena" porque impulsos y deseos se encuentran regulados por la Ley representada en el Estado. Entre ambas naturalezas, hay espacios que se cruzan intermitentemente, tanto a favor de una, como de la otra. Esta, al fin, parece ser la condición humana en los tiempos modernos: vivir al borde de la línea; unos un poco más abajo; otros un poco más arriba. Así habló Aristóteles: "La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su substancia al hecho de ser éstas satisfechas" (1964, 23) Y prosigue: "Así el Estado procede siempre de la naturaleza" (...) "De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural (cursivas FM), que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes sin hogar" (Ibíd.) Y al llegar a ese punto, dictamina El Filósofo: "El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría el aire de la guerra (cursivas FM), porque sería incapaz de unirse con nadie, como las aves de rapiña" (Ibíd.) El ser humano que no puede unirse con nadie, está condenado a respirar el aire de la guerra. La guerra viene de la dessocialización o, lo que es parecido, de la incapacidad de fusión del ser con otro ser y consigo mismo (Mires 2001, 91). La fusión viene, necesariamente del estado de di-fusión, que es la guerra original y primaria, la guerra de todos contra todos. Cada guerra significa un regreso a la difusión originaria de la especie; a la destrucción del ser; a la caída debajo de la línea que separa al ser político de su monstruosidad originaria. Salir de la guerra no sólo es alcanzar la paz; es la única posibilidad de salvarnos de nosotros mismos, o lo que es igual, de nuestra difusión, o lo que es peor, de nuestra desintegración, tanto individual como colectiva. Es por eso que "La naturaleza arrastra, instintivamente, a todos los hombres a la asociación política. El primero que lo intuyó, hizo un inmenso servicio, porque cuando el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin Leyes y Justicia. En efecto, no hay nada más monstruoso que la injusticia armada" (1962, pág.24). La intuición aristotélica relativa a que la naturaleza arrastra al ser humano a vivir en paz, es todavía más sabia que la, algo religiosa y algo mecánica creencia kantiana relativa a que en la naturaleza humana se encuentran determinadas disposiciones que la impulsan a salir del Mal, como condición natural anterior al Derecho, para entrar al Bien, en la forma de civilidad jurídicamente constituida. Y es más sabia, porque el ser arrastrado, no presupone un momento preconstitutivo o determinante, o causal, sino que se va constituyendo discursivamente a través de conflictos, ideas, argumentos, soluciones y leyes, es decir, todas esas instancias que hemos construido desde siglos a fin de evitar, en lo posible, matarnos unos a otros. Esas instancias se dan, no sólo antes o después de la guerra, sino que -como captó Kant- al interior de ella. Pues así como el Bien viene del Mal (Nietzsche), y el Sí del No (Freud), la Paz viene, necesariamente, de la guerra. La guerra es condición de la paz. La guerra es condición de la paz De ahí que es afortunada la idea kantiana de encontrar dentro y no fuera de la guerra las precondiciones que llevan a la paz. Incluso, a la luz de la psicología moderna, se puede decir que la agresión en sí, es también un medio de comunicación negativa. Transformar la comunicación negativa en positiva es no sólo tarea de la psicología sino que también de la política. Y en la medida en que se dan momentos de dialoguicidad entre dos fuerzas enemigas, hay siempre un lugar para la introducción del hacer político. Eso significa que política y guerra no constituyen dos campos antagónicos sino que, en alguna medida, la una se encuentra latente al interior de la otra. Pues, si filogenéticamente hablando la guerra corresponde a un estadio primitivo, y por tanto, la regresión hacia ese estadio siempre es posible, desde un punto de vista no evolucionista se puede afirmar que entre guerra y política se da una relación de permanente coexistencia. Las relaciones intensas que se dan entre guerra y política fueron examinadas antes que Kant, por Montesquieu, y después de Kant, por ese gran filósofo de la guerra que fue Clausewitz. Montesquieu llegó una vez a una conclusión sorprendente. No es la sociedad, como generalmente se piensa, la que viene de la guerra, sino que a la inversa, la guerra viene de la sociedad (1970, 42). Porque, evidentemente, la guerra no es una actividad irracional, sino que es realizada de acuerdo a planes, estrategias y tácticas, para conseguir un fin preciso, por medio de la aplicación inteligente de la violencia. Es decir, en cada declaración de guerra hay un cálculo previo de ganancias y pérdidas. Hacer la guerra a Serbia o Afganistán, independientemente a que sea justa o no, no es lo mismo que hacerla a Rusia o a China por motivos similares. Es decir, las guerras dependen también de determinadas correlaciones de fuerza que se miden tanto en el plano político como militar. Entrar a una guerra es decisión política, y política sólo puede existir en un marco social muy preciso. En fin, aquello que viene antes de la sociedad y el Estado no es la guerra, piensa Montesquieu, sino que la catástrofe total; el exterminio mutuo e incontrolado. En ese punto, Montesquieu sigue rigurosamente a Hobbes. Como es sabido, para Hobbes la maldad humana no viene de la falta de inteligencia de la especie, sino que precisamente de su inteligencia, que es la que le permite conseguir sus objetivos al precio de la destrucción de sus adversarios (Kersting 1996, 67). E inteligencia es una propiedad que sólo se adquiere mediante mecanismos de intercomunicación, es decir, viviendo juntos y asociados. De tal modo que el Estado de Hobbes no tiene sólo la función de pacificar al ser humano, sino que además, lo que no es lo mismo, de regular su violencia y canalizarla por medios políticos. Por lo tanto, para Hobbes, la política se encuentra presente, no antes de las guerras, sino que también en la guerra misma. Lo mismo pensaba Montesquieu. Incluso en las llamadas guerras de conquista, las peores entre todas, encontró Montesquieu, posibilidades de regulación de acuerdo a cuatro leyes que son inherentes al ser humano. Una era "la ley de la naturaleza que tiende a la conservación de las especies". La segunda era la ley de la sabiduría natural que lleva a no hacer al otro lo que no deseamos que nos hagan a nosotros. La tercera, es la ley que forma "a las sociedades políticas" propiamente tales. Y la última, aquella que se deriva "de la cosa misma" pues la conquista es una adquisición y toda adquisición porta consigo "el espíritu de conservación y de uso, y no aquel que lleva a la destrucción" (1970, 160). Esas, las de Montesquieu, son las mismas premisas que llevarían después a Hegel a formular su "teoría del reconocimiento" que obliga al "mismo" (o al "uno"), en la lucha por ser reconocido por el otro, a reconocer al otro, de modo que la conversión del sí mismo en sujeto pasa por la desobjetivación o sujetización del otro Sobre esas mismas premisas Paul Ricoeur ha construido hoy una intensa fenomenología (Ricoeur 1996) Pero Montesquieu, evidentemente, no contaba, con que el ser humano, en las guerras, podía desconocer su propia naturaleza social, pues si en la guerra está presente el espíritu de la política, la dinámica propia a la guerra puede llevar a destruirlo, de modo que desde la guerra, que en sí ya es regresión, se produce otra regresión hacia la catástrofe originaria, o en las palabras de Goebbel, hacia "la guerra total". Con esa posibilidad contaba, en cambio Kant quien no confiaba en dejar librada la paz a los caprichos de la naturaleza humana y exigía, por lo tanto, una regulación externa a ella, la que debería depender de un derecho internacionalmente reconocido. La guerra tiene lógica, y por lo mismo, gramática Fue sin duda el barón Carl von Clausewitz quien, en su obra magistral Sobre la Guerra (1980) estableció los fundamentos que explican las siempre cambiantes relaciones que se dan entre guerra y política. Desde luego, se trata de un tratado acerca de las (casi deportivas) guerras del siglo XIX y, por tanto, la mayoría de sus reflexiones deben ser hoy sometidas a estricta revisión, sobre todo en los tiempos atómicos que estamos viviendo. No obstante, las premisas filosóficas que dan curso a su tratado siguen teniendo, a mi juicio, una enorme validez, tanto para analizar las condiciones que llevan a la guerra, tanto las que llevan a la paz. La guerra, en su definición más simple, era para Clausewitz, "la ampliación de la lucha entre dos (Zweikampf)", realizada con el objetivo de forzar al otro a la voluntad propia. "El objetivo que sigue es doblegar al adversario y así incapacitarlo para una posterior resistencia" (Ibíd.,13). Sin perderse en reflexiones demasiado profundas, Clausewitz vincula, al introducir el concepto de "voluntad" (no se sabe si directa o indirectamente) su pensamiento, con el de Schopenhahuer. Pero, pese a que la guerra surge de un impulso primitivo, quizás del más primitivo de todos, no es un acto irreflexivo. La guerra es violencia estudiada y calculada. Presupone la aplicación de medios de acuerdo a fines. La guerra es una actividad cien por ciento instrumental. En las palabras de Clausewitz, no es un "acto aislado" y no ocurre "de repente". Precisa de "una larga preparación" (Ibíd., 15). En fin, la guerra es también, una actividad intelectual al servicio de la aplicación sistemática de la violencia para forzar a un adversario a la voluntad del otro. Es por lo mismo, una actividad que se encuentra al servicio de la política (Ibíd. 216). "La guerra no es sino la continuación de las relaciones políticas con la aplicación de otros medios" (Ibíd.). La guerra viene de la política y es política al mismo tiempo. Si la guerra se emancipa de la política, vale decir, si se convierte en guerra total, termina de ser guerra y se convierte en "una cosa sin sentido y objetivo" (Ibíd., 217). El criterio que afirma que la política termina con la guerra "solamente puede ser pensable si la guerra sólo estuviese basada en la enemistad a vida o muerte" (Ibíd., 218) "La subordinación del criterio político bajo el militar es un absurdo pues la política ha producido la guerra" (Ibíd.) "Ella (la política) es la inteligencia, la guerra sólo su instrumento, y no al revés" (.....) "No queda pues más alternativa que subordinar la guerra a la política" (Ibíd.). Pero si la guerra viene de la política, y si en la guerra se contiene la política, la guerra no es, no puede ser, lo mismo que la política. Clausewitz lo dice muy sutilmente: la guerra "tiene su propia gramática, pero no su propia lógica" (Ibíd., 217). Con esa diferencia -que las escuelas semióticas de nuestro tiempo no aceptarían- entre gramática y lógica, Clausewitz no está diciendo, a la vez, que si es verdad que la guerra no es sino la continuación de la política, la política también es una continuación de la guerra, de modo que entre guerra y política no sólo hay una relación causal, sino (en este caso vale el sobreutilizado concepto) dialéctica. Mas, si la lógica de la política es la misma que la de la guerra, no así empero su gramática, hay que tomar el concepto de gramática muy en serio. Pues gramática implica, entre otras cosas, la posición de los sujetos y de los predicados en el orden de las frases. De esa posición depende nada menos aquello que Foucault llamaba "el orden del discurso" (Foucault 1996). Dos discursos pueden tener un distinto orden gramatical, aunque su lógica sea lo misma. Es la misma diferencia que impera, por lo demás, en las relaciones personales. Si un hombre desea a una mujer, tiene diversas opciones. Puede tomarla por la fuerza como hacían los humanoides, o puede llevarle un ramo de flores o escribirle un poema, como hacemos todavía (algunos de) nosotros. La lógica es la misma, pero los predicados son diferentes. Una nación puede apoderarse de otra mediante un ataque militar sorpresivo, mediante empresas comerciales, o mediante la irradiación de su cultura. Entre gramática y lógica persiste pues una diferencia parecida a la que existe entre medios y fines. Y hoy en día, ya lo sabemos: hay fines que no justifican medios, y hay medios que no justifican fines. Porque, y esto es lo que no sabía Clausewitz pero sí sabía, y muy bien Kant, es que, si bien la guerra persigue un fin que puede ser, o puede ser representado como moral, la política persigue no sólo fines, sino que además medios que son, o son representados como morales. Es por eso que, como decía Hanna Arendt, el objetivo de cada guerra es la paz. Pero el objetivo de la paz no puede ser la guerra (1975, 52). Precisamente porque la gramática de la guerra es diferente a la de la política, no así su lógica, es que Kant sugería partir desde la propia lógica de la guerra que es la de la política, e introducir un medio (una gramática) que lleve a la paz. Pues si esa lógica fuese distinta -Clausewitz tiene toda la razón- no habría modo ni medio de terminar con las guerras. Pero se trata de transcribir esa lógica en otra gramática, que es la de la política. Y, esa es la idea kantiana, dicha gramática, para que tenga validez, debe ser no sólo hablada o escrita, sino que además codificada. La conversión de las palabras en Leyes que imponen definitivamente otra gramática que es la de la política, es condición ineludible para terminar las guerras, pacificar a los Estados, e instituir definitivamente la Paz Perpetua para que ningún otro genio descarriado como Clausewitz tenga de nuevo la fantástica idea de escribir un manual que enseñe como hacer las guerras. Pues, en el fondo, la diferencia entre Clausewitz y Kant, en esta materia, es muy sutil. No se trata de una diferencia de lógica. Se trata de una diferencia gramatical. La gramática de Clausewitz era la de la guerra. La de Kant era la de la política. * Fernando Mires, sociólogo chileno, es catedrático de la Universidad de Oldenburg, Alemania Referencias Arendt, Hanna Macht und Gewalt, Piper, München 1975 Aristóteles, La Política, Espasa Calpe, Madrid 1962 pág.21 Clausewitz, Carl Von Vom Kriege (1832) Rowolht, Hamburg 1980 Freud, Sigmund Das Ich und das Es (1923) Fischer, Frankfurt 1996 Kant, Immanuel 1784 (a) Idee zur allegemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Ansicht Werke 6, Könemann, Köln 1995 Kant, Immanuel 1784 (b) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Werke 6, Könemann, Köln 1995 Kant, Immanuel 1795 Zum ewigen Frieden Werke 6, Könemann, Köln 1995 Kant, Immanuel 1797 Methaphysik der Sitten, Werke 5, Könemann, Köln 1995 Kersting, Wolfgang Die Politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Primus, Darmstadt, 1996 Maquiavelo, Nicolás El Príncipe, Espasa Calpe, Madrid 1981 Mires, Fernando Civilidad, Trotta, Madrid 2001 Montesquieu, L'esprit des lois, Gallimard, Paris 1970 Ricoeur, Paul Sí mismo como el otro, Siglo XXl, México 1996