En la tradición de la filosofía política existe casi un acuerdo común relativo a que la política, como espacio de intercomunicación pública, viene, genealogicamente, de la guerra, de ahí que una política, sin antagonismos (de ideas o intereses), es absolutamente inpensable (*). La política fue inventada, precisamente, para dar formato argumental al antagonismo violento. La política, en consecuencias, debe ser construída, paso a paso, a partir de las condiciones no y pre-políticas que no sólo la preceden, sino que además, la rodean. Esta es una tesis central de quien fuera uno de los primeros filósofos políticos de la modernidad: Immanuel Kant. En su texto Paz Perpetua, desarrolla Kant ideas relativas, no sólo para terminar con las guerras y alcanzar la paz, sino que además, y sobre todo, para construir relaciones políticas desde el fondo mismo de la guerra. En ese sentido, me parece que una lectura de Kant, en países en donde la política se desenvuelve en medio de amenazas anti y pre-políticas, como son la mayoría de los países de América Latina, una lectura de Kant puede ser muy actual, más actual que hacerla en Europa. Como consecuencia de se convencimiento, he escrito este breve artículo. Kant, al igual que Hobbes, Rousseau y Locke, pertenece a una tradición política contractualista. La idea de un contrato, que no sólo ha de ser subscrita, según Kant, entre y por Estados, sino que en primer lugar entre los ciudadanos de una nación, significa establecer la primera marca que lleva, de la paz armada, que es la de los ejércitos, a la paz política, que es la de los ciudadanos. Ahora bien, para que exista un contrato, ya sea entre indivíduos o Estado, es preciso dejar de lado las armas de la guerra. Y una de las principales armas de toda guerra, es la mentira. Es por esa razón que Kant opinaba, reiteradamente, que mentira y política son absolutamente incompatibles. La consideración del tema del contractualismo social como instancia previa primero, y complementaria después, al contractualismo político paraestatal, resulta, por lo tanto, indispensable en el análisis del La Paz Perpetua de Kant. Porque, pese a sus múltiples alusiones a la naturaleza humana presocial y prepolítica que lleva a cabo Kant a lo largo de este libro, el punto de partida del texto, a diferencias de muchos otros textos suyos, no es antropológico, sino que político. Esto quiere decir que la unidad central de referencia no es el individuo, o si se prefiere, el individuo del texto ya se encuentra social y culturalmente organizado. Y lo está desde sus primeras líneas. Kant, por lo tanto, da por descontado en Paz Perpetua (sólo ahí) el proceso de civilización que lleva a la institucionalización del Derecho, pasando por múltiples y discontínuas fases de interiorización normativa. Sin Moral no hay Derecho. Sin Derecho no hay Estado Pero Kant habla, al comenzar su texto, al Estado, no a los individuos. No por casualidad las palabras que explican la primera parte señalan que contiene "los artículos preliminares para la paz eterna entre los Estados" (1795 pág.3). Pero, paradojalmente, los tres primeros artículos son normativos, pues contienen prescripciones básicas por las cuales han de regirse los Estados en las relaciones que han de establecer unos con otros a fin de alcanzar la paz. Se trata de prescripciones morales apriorísticas que, al parecer, se deducen de sí mismas. Pero en este punto debe ser dicho que para Kant es posible una razón pura o apriorística, pero lo que aparece como apriorístico en una "escena" es resultado deductivo de experiencias ocurridas en otras escenas, de modo que nunca lo apriorístico es totalmente indeterminado (Kant 1787). En el caso del sujeto estatal de referencia se supone entonces, que por serlo tal, ya ha dejado tras de sí el momento puramente normativo pues se trata no de cualquier Estado, sino que de de un Estado republicano de Derecho, algo que dejará muy claro Kant, como ya veremos, en la segunda parte del texto. Ya el primer artículo es imperiosamente prescriptivo. Ningún acuerdo de paz puede serlo si es que con secreta reserva debe ser preparado el material para otra guerra (1795 pág.279). Si así ocurre, aquello que tendría lugar sería un simple armisticio y no un acuerdo de paz. Conviene entonces, especificar la diferencia El armisticio es sólo un paréntesis en medio de la guerra, independientemente a si la guerra continúe efectivamente después. Pero el propósito del armisticio no es la paz, sino que la continuación de la guerra. Es sólo un alto en el cese del fuego; y por ambas partes. El armisticio es, por lo tanto, resultado de un pacto, y nunca de un contrato. Un pacto no es contractual y no necesita acogerse a ningún derecho. En gran medida, precede ¿geologicamente? al contrato, pues todo contrato implica un pacto pero no todo pacto implica un contrato. Durante el armisticio, se negocian las condiciones de la guerra y, en cierto modo, se preparan, indirectamente, y sólo a veces, ciertas condiciones para alcanzar, alguna vez, la paz. De ahí que el armisticio puede ser muy importante, como reconoce Kant, en el proceso que llevará, alguna vez, a la firma de la paz. Durante el armisticio, los contrayentes hablan y discuten para tantear el terreno del enemigo. En cierto modo, aprenden a conocerse como personas parlantes, aunque en un marco de mútua desconfianza. Pero el enemigo sigue siendo tal, aunque sea tratado con cortesía. Paz, en cambio, significa "el fin de todas las hostilidades" (1795, pág.280) Para que sea posible alcanzar la paz se requiere, aún antes de que sea firmada, aduce Kant, deponer la desconfianza y -emplea un término cuasi psicológico- la reserva mental (reservatio mentalis). Lo contrario sería, en las palabras del filósofo, caer en la casuística jesuíta, es decir, en nombre de alcanzar un supuesto fin "superior", utilizar todos los medios que aparezcan como convenientes para derrotar al enemigo, incluyendo el de la traición, verbal o de facto. Para alcanzar la paz, en cambio, es necesario despedirse de la lógica militar y asumir definitivamente una lógica política, de modo que la política no sea sólo la continuación de la guerra por otros medios, sino que el comienzo del proceso que lleva a la paz. Pero para que eso sea posible, es necesario que los estadistas respeten los acuerdos, sean estos simples pactos, o partes del contrato que lleva a la paz. El no cumplimiento de acuerdos por algún contrayente puede llevar, muchas veces, a provocar guerras que podrían ser perfectamente evitables. Quizás no es necesario retroceder a la época de Kant para encontrar ejemplos al respecto. La Paz es una guerra sin armas En este punto se constata una plena coherencia entre lo que podríamos llamar filosofía individual respecto a la filosofía política. Ni a los individuos ni al Estado les está permitido mentir si es que pretenden regular sus relaciones alguna vez. El no mentir, aun fuera del sustrato religioso de donde imperativamente proviene es, para Kant, un mandamiento, que aunque sea civil, es condición apriorística, tanto de la razón práctica como de la norma legal, y por cierto, base de todo arreglo pacífico. Pero no se trata de que la mentira deba ser interdicta por ser un pecado sino porque, en primera línea, desfigura a la realidad, lo que dificulta la comunicación humana, base de toda política. En ese sentido distingue Kant en su Methaphysik der Sitten (1797) tres tipos de mentiras. La primera, es la mentira interior, o a sí mismo porque - en este punto Kant es implacable - "lesiona la dignidad de la humanidad en la propia persona" (Ibíd. pág.516). La segunda es la mentira que no necesariamente va unida al engaño, como escribir al pie de las cartas "su seguro servidor", por ejemplo (Ibíd. pág.517). La tercera es la peor de las mentiras; es la cometida con el propósito expreso de engañar al otro (Ibíd. pág.519). Al conocer estas opiniones se piensa quizás que estamos frente a un empecinado moralista. Ya es hora, entonces, de decirlo: Kant no era moralista, como imaginan muchos de sus lectores; y no lo era, porque no rendía culto a la moral en sí. Su rechazo a la violación de reglas morales se basa en el hecho de que ésta impide la comunicación, con uno mismo, primero, con los "otros" después y, sobre todo, en el espacio ciudadano. En breve: la política, ni nacional ni internacional, puede ser construída sobre la base de la mentira y el engaño. Mentira y engaño, o simplemente la no-verdad, son violaciones a la realidad; no a la verdad "en sí". Y la declaración política debe estar fundamentada sino sobre la verdad (Wahrheit), que es un término cuasi religioso, por lo menos sobre la veracidad (Wahrhaftigkeit), que es un término filosófico y político a la vez. Esto quiere decir, si para un ciudadano, la mentira es una falta, para un político, debe ser un delito. Cabría averiguar si Kant rechaza definitivamente la reserva mental, esto es, no decir la verdad aunque no se diga la mentira, en términos absolutos, o en términos relativos. Para cualquier político, el hecho de que un Estado de cuenta de todos sus actos a sus ciudadanos o a los representantes de otros países, parecería hoy absurdo. El Estado, así como cualquiera persona jurídica, debe tener secretos internos, sostiene cualquier experto en política internacional. Ese no es, empero, el tema de Kant, por lo menos hasta llegar a los últimos párrafos de su texto, donde abiertamente se pronuncia por un Estado no secreto, por una democracia pública y, si se me permite el término de Popper, por una "sociedad abierta". Aquello a que sí se refiere Kant en las páginas comentadas, y muy concretamente, son a las condiciones políticas requeridas para fundamentar la paz. En relación a ese objetivo, y no a todos, es que Kant plantea la total apertura de intenciones y la disposición, siempre abierta, a la veracidad. Para Kant, la mentira, o la no veracidad, deviene de una actitud pre-moral, correspondiente al estadio natural que es, a su vez, lo repite siempre, un estado de guerra. En las relaciones que llevan a la paz no está permitido mentir, del mismo modo que lo está en las relaciones que conducen a la guerra. Esto no lo dice Kant, pero se deduce del contexto, deducción que es, precisamente, uno de los motivos por los cuales Kant rechaza tan abiertamente toda posibilidad que lleve a introducir la lógica militar en materias morales o políticas. Pues en la guerra no sólo está permitido matar, sino que además, la mentira forma parte de la lógica del exterminio. Quien quiere aniquilar a un enemigo tiene necesariamente que mentir. La estratagema, la emboscada, el asalto por sorpresa, la difusión de falsas noticias, son partes inseparables del dudoso arte de la guerra. Un buen general, en tiempos de guerra, debe ser un gran mentiroso. Al enemigo siempre está permitido traicionarlo si es que se desea vencer. Porque la guerra no sólo no es política. Es, para Kant, la negación de la política; o el retroceso del ser humano a la era salvaje, cuando la única virtud posible era la violencia. Para comprobar la veracidad de las proposiciones de Kant acerca de las relaciones entre la mentira y la guerra, no hay que buscar demasiados ejemplos europeos. Las dictaduras latinoamericanas de los ochenta, impusieron, como ellas mismas afirmaban, la lógica de la guerra por sobre la de la política. Así se explica la enorme cantidad de mentiras y falsedades que rodeaba a cada una de ellas. Personajes de tan mala catadura como Pinochet, por ejemplo, de tanto negar la verdad, ha terminado, ellos mismos, por creer en las mentiras. El mundo de cada dictadura, es un mundo de mentiras. El amparo judicial de delitos militares que se practica en Chile, y curiosamente, en nombre de la conservación de la democracia, es una práctica que no sólo atenta contra la verdad, sino que sobre la política, y por eso mismo, en contra de la democracia que se quiere resguardar. Verdad y veracidad No obstante, queda por responder todavía otra interrogante: ¿No hay acaso una razón particular, una que no es la de todos los ciudadanos y que es particular al Estado y que lleva al Estado a acogerse a distintas reglas morales? Hanna Arendt, cuyos principios éticos eran, por lo menos, tan sólidos como los de Kant, suponía que, efectivamente, aquello que a un individuo no le es permitido, puede serlo, en algunas condiciones, para la política. Es decir, según Arendt, habría una diferencia entre la verdad política y la verdad común. O, lo que es parecido, habría una razón, que se deriva de una moral de Estado que no es, ni puede ser la misma que la moral común. "Veracidad", decía, nunca se ha contado entre las virtudes de la política, y la mentira siempre ha sido considerada como un medio permitido en la política" (Arendt 1987 pág.8) Hanna Arendt no se refería sólo a gobiernos totalitarios, sino también a aquellos representados por estadistas democráticos como De Gaulle o Adenauer. Uno de los ejemplos de Hanna Arendt que muestran como la mentira forma parte de la política, fue la negación, durante decenios, de parte de los gobiernos alemanes, de que la ex RDA era un Estado independiente, como la reconocían la mayoría de los Estados del orbe. Esa mentira, admite Arendt, era incluso politicamente necesaria para la autocomprensión política (y agrego aquí, lo que es importante, simbólica) de la República Federal Alemana. Independiente a que se puedan juzgar las opiniones de Hanna Arendt como descriptivas y no como valorativas, persiste su sorprendente afirmación relativa a que la mentira puede llegar a ser un medio permitido en la política. No obstante, antes de intentar contraponer Arendt a Kant, vale la pena tener en cuenta un detalle: al aceptar a la mentira como medio político, Arendt está hablando, incluso con sus ejemplos, de la política en tiempos de guerra, aunque esta guerra hubiera sido sólo fría (y en muchas zonas era caliente; por lo menos entre las dos "Alemanias", era tibia). Es decir, la que describe, es una política de guerra y en cierto modo subordinada a objetivos estratégicos e, incluso, abiertamente militares. Kant, como veremos, no rechaza la política dentro de la guerra. Precisamente porque en la guerra también hay un espacio político, es que es posible salir de las guerras. Pero, y este es el punto de vista preciso de Kant, en una política destinada a lograr la paz, es decir, subordinada al objetivo de la paz y no al de la guerra, la mentira no tiene nada que hacer. Mucho menos en los marcos de una política en tiempos de paz que, hay que reconocerlo, ni Arendt ni Kannt pudieron vivir, y que recién hoy, aparece como la leve sombra de un ave perdida en el más lejano de los horizontes. Mientras haya guerra habrá mentiras en la política, es el hecho que constata Hanna Arendt. Es por eso que hay que acabar con las guerras que llevan a la mentira, y con las mentiras que llevan a la guerra. Así en la paz como en la guerra. Ahora bien; si es que puede haber realmente una política cuya lógica no sea más la prolongación de la lógica de guerra, es un tema que se planteó Kant y que será necesario analizar líneas más adelante. Estado y moral La veracidad kantiana es una prescripción primariamente moral y en este sentido Kant es, en relación al Estado, plenamente consecuente con la arquitectura filosófica de su pensamiento. No es el Derecho - y esto vale tanto para los individuos como para el Estado - de por sí, la instancia que produce la moral, sino que a la inversa, es la moral que se deduce de la razón práctica la que lleva a la constitución del Derecho el que otorga, por lo mismo, fuerza legal a la moral. En este punto, establece Kant en su Critica de la Razón Práctica (1788) un complejo juego de relaciones entre máximas, principios e imperativos morales, respecto al Derecho, tema que, de ser analizado, sobrepasaría los límites de este capítulo. Lo fundamental es que, para Kant, todo Estado es una instancia política (un Estado que se sirve de medios pre-políticos no es un Estado; en el mejor de los casos es una "jefatura") en cuyo proceso de formación, sus representantes ya han atravesado los ríos morales y racionales que necesariamente lo preceden. Lo que no es posible exigir siempre a cada individuo por separado, hay que exigirlo sí de los estadistas, que se supone, son personas que han alcanzado plena condición política. El Estado, como persona jurídica política no puede, por serlo tal, actuar, a través de sus representantes, con reservas mentales cuando se relaciona con otro Estado con el objetivo de firmar la paz. En esta formulación se encuentra latente una suerte de teoría del reconocimiento, que después Hegel establecería como condición para la relacionabilidad social y política. Hacer las paces, supone un mínimo de confianza en el otro, basada en el convencimiento de que el otro es una persona o institución tan autónoma y responsable como la mía. Toda negociación de paz implica pues asumir un riesgo que, en el fondo, no es diferente a la que implica cualquiera transacción comercial (estuve a punto de escribir además, amorosa), pues si los negocios se basaran en la desconfianza mútua, nunca serían posible los negocios. Esto significa, si quiero que el otro confíe en mí, debo, necesariamente, confiar en el otro. Reconocimiento, respeto, buena voluntad, son condiciones previas al acto jurídico que conduce a la paz. Detalle muy importante que lleva a conocer un Kant para quien la regulación jurídica interestatal no es una "cosa en sí"; más bien un resultado de relaciones interhumanas que deben contraer, necesariamente, los representantes de los Estados en el marco de un Derecho Internacional claramente establecido. La "razón de Estado", al fin, no se encuentra para Kant, por encima de ninguna otra razón. Después de todo, la política no la hacen los Estados sino que los individuos que los representan, lo que no lleva a decir que tales individuos en materia de virtudes deban ser superhombres (u hoy también, supermujeres), sino que simplemente aquellos que se someten y acatan las prescripciones juridicamente reguladas que dieron orígen y forma al Estado que representan. (*) Este tema lo he tratado ampliamente en mi libro recién publicado CIVILIDAD ?Teoría Política de la Post-modernidad, Ed. Trottta, Madrid 2001 Referencias: Arendt, Hanna Wahrheit und Lüge in der Politik, Piper, München 1987 Kant, Immanuel 1788 Kritik der praktischen Vernunft, Werke 3, Könemann, Köln 1995 Kant, Immanuel 1795 Zum ewigen Frieden Werke 6, Könemann, Köln 1995 Kant, Immanuel 1797 Methaphysik der Sitten, Werke 5, Könemann, Köln 1995 Mires, Fernando CIVILIDAD ?Teoría Política de la Post-modernidad, Trottta, Madrid 2001