Perú

Conacami y el despertar del movimiento indígena

Luis Vittor

10/02/2010

Opinión

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El acompañamiento a la emergencia de la Confederación Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI) como un actor social en la escena nacional e internacional nos ha permitido conocer experiencias y horizontes indígenas de la región andina y del continente. Sin duda, experiencias como las de la Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador –ECUARUNARI– y el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyo –CONAMAQ– (Bolivia) han inquietado a los líderes indígenas peruanos, con quienes nos preguntamos: ¿si los Andes centrales era el centro de una civilización antigua, cuya máxima expresión de organización fue el Tawantinsuyo, por qué los indígenas del Perú no lograron consolidar un movimiento indígena a la par de los pueblos del Ecuador y Bolivia? Es una de las inquietudes que intentaremos responder.

Ya en el país escuchamos sorprendidos afirmar la casi inexistencia de procesos de reivindicación de una identidad indígena en los Andes peruanos y por tanto de un movimiento indígena. Decimos que sorprende porque paradójicamente hay sectores que son interlocutores de las comunidades quechuas y aymarás, pero para quienes a sus ojos “lo indígena” es invisible; para ellos la tierra es medio de producción, los números no cuentan, la diversidad no tiene significado y la historia es pasado. Al escuchar estas afirmaciones también nos hemos cuestionado la fatalidad con que se aborda el tema de la identidad indígena en los Andes: ¿cuán cierta es esta afirmación?, ¿ha cambiado en algo esta situación?, ¿lo indígena ha ganado terreno?

Una tercera cuestión que abordamos es la identidad de CONACAMI y sus aportes en los escenarios descritos previamente a partir de sus luchas contra los impactos negativos de la minería en los Andes. Desde diversos sectores nacionales (de Gobierno, medios de comunicación, sociedad civil) se le identifica como “una ONG”, “organización antiminera” o recientemente “partido político” y de ningún modo como organización indígena, frente a lo cual nos preguntamos ¿por qué? ¿Acaso esta situación responde a una estrategia de invisibilización de lo indígena en el país o realmente CONACAMI es todo menos una organización indígena? Inquietudes que nos llevan a identificar los aportes de las comunidades (en su lucha contra los impactos de la minería) a la construcción de un movimiento indígena en el país.

Intentar responder estas inquietudes constituye una provocación con el riesgo de caer en los apasionamientos. Partiremos de la paradoja de la invisibilidad para luego explicar la ausencia de un movimiento indígena en el país y concluir insertando lo tejido por CONACAMI en este escenario.

I. La invisibilidad indígena

Cuenta Scorza que Fermín Espinoza, Garabombo –comunero de Yanahuanca– sufría del “mal” de la invisibilidad. Garabombo era invisible para “los blancos” y visible para los de su sangre (los indios). “Era invisible como invisibles eran todos los reclamos, los abusos y las quejas” (Scorza 2001: 157). Y sólo se “cura” cuando él y los comuneros luchan por recuperar su derecho a la tierra. Garabombo es pues la metáfora del problema indígena en el Perú: su inexistencia para el gobierno y la sociedad dominante (Osorio, 2001).

Líderes indígenas sostienen que la invisibilización de los indígenas ha sido una política sistemática en nuestra historia. En efecto, a inicios de la Colonia a los pueblos andinos les impusieron las “reducciones de indios”; despojados de sus tierras y sometidos, su lucha fue por la liberación. Con el surgimiento de la República, la exclusión y el despojo se mantendrían^{^[1]}; el proteccionismo y paternalismo se impondrían^{^[2]}.

En 184 años de vida republicana, el país se ha regido por 13 constituciones políticas y en todas ellas no se reconoce expresamente a los pueblos indígenas sino a comunidades de indígenas, primero, y más adelante a Comunidades Campesinas y Nativas^{^[3]}. Es una forma de negar su derecho a existir como pueblo.

Esta acción de invisibilización del sujeto jurídico buscó que los pueblos indígenas sean absorbidos por el marco occidental y que, por tanto, “tendrían que dejar de ser lo que eran: sujetos de su propio derecho” (Ballón, 2006). A ello debe añadirse, la política de homogenización que niega la posibilidad de una doble identidad complementaria: el ser indígena y el ser peruano.

A la invisibilización jurídica debemos sumarle la invisibilidad “estadística”. En el Perú los indígenas no cuentan ni en las estadísticas oficiales; hay población pero no población indígena, hay pobres pero no indígenas, hay mujeres pero no mujeres indígenas. Entonces la invisibilidad de los indígenas es realmente un “mal” de Estado.

En 184 años de República, se han realizado 11 censos nacionales y sólo en el Censo de 1993 se “recogió información específica sobre el componente étnico y multicultural de la población” (Ballón, 2006). Entonces la población indígena era de 8 793 295, de los cuales el 97,8% eran andinos (de los cuales el 90,9% eran quechuas, el 6,9%, aymarás y sólo el 2,1% eran amazónicos). Es posible, como sostiene Pajuelo (2006:28), que “resulta sumamente difícil establecer el origen y pertenencia étnica de las personas, debido a la profunda estigmatización asociada a la condición indígena”.

Se reconocen las lenguas indígenas, pero no se reconoce a los pueblos indígenas. En el Perú se reconocen 18 familias lingüísticas^{^[4]}, lo que podría significar que estas agrupan “a uno o más pueblos indígenas”. Dos tienen origen en los Andes: el quechua y el aymará. El más hablado es el quechua, que a su vez se divide en ocho variantes regionales.

Se reconoce la propiedad de las tierras comunales, pero no se reconoce a los pueblos indígenas. Aun sin cifras oficiales, el número de comunidades campesinas reconocidas en la actualidad alcanzaría a 5 998 (Grupo Allpa, 2006:01), cuyos territorios comunales ocuparían 14 millones de hectáreas^{^[5]}, y se estima en 711 571 el número de comuneros^{^[6]}. La mayoría de comunidades se concentran en regiones como Puno, Cusco, Huancavelica, Ayacucho, Apurímac y Junín.

Si la historia, la lengua y el territorio son la base de la identidad indígena, estamos ante un número significativo de nacionalidades y pueblos en los Andes. Son entonces los Andes una representación de identidades, de culturas y de pueblos. A la luz de lo descrito líneas arriba, habrían aparentemente condiciones para el surgimiento de un movimiento indígena, pero la realidad nos dice que no son suficientes.

La afirmación anterior nos lleva a revisar aspectos como la conciencia y la organización de las comunidades con relación a la identidad indígena; a revisar ensayos que han intentado responder a la ausencia de movimiento indígena en los Andes peruanos; de hecho partimos de la idea de que el sentido originario de las identidades han sufrido transformaciones con el tiempo y reconocemos que hay una desindianización.

La ausencia de movimiento indígena en el Perú

Debemos entender que la “ausencia” de un movimiento indígena está asociada a la ausencia de movimientos sociales a escala nacional, aun cuando en el siglo pasado hayamos sido el “crisol de organización popular”, lo que debe ser tomado en cuenta al momento de explicar esta ausencia. Al respecto Quijano (2007) afirma: “Hubo el movimiento campesino, que fue haciendo su propia revolución en el campo, tomándose las grandes haciendas, redistribuyéndolas, por lo tanto destruyendo el poder terrateniente…hubo el movimiento de los pobladores, que se tomaba las tierras para poblar, que ha re-hecho las ciudades… hubo un movimiento migratorio gigantesco, que rehizo la sociedad, que creó nuevos sectores populares urbanos… apareció el movimiento de las mujeres populares…Pero estos movimientos no están más en escena”^{^[7]}.

Todo lo que quedaba de movimiento social fue virtualmente borrado por las políticas neoliberales de Fujimori. Lo que hoy está “movilizado” ha emergido motivado por las desigualdades e impactos negativos de las políticas neoliberales, que encontraron un contexto democrático favorable tras la caída de Fujimori-Monstesinos y la reapertura democrática del país. Recuérdese que es recién a finales de la década pasada que diversos sectores sociales empiezan a recuperar espacios de movilización.

Por otro lado, –estamos seguros– que para muchos intelectuales el “imaginario” del movimiento indígena lo constituye la experiencia ecuatoriana o recientemente la boliviana. Por tanto, desde esa perspectiva es posible que no se pudiera observar “la variedad e intensidad de la actividad política indígena” en el Perú (Lucero y García, 2006).Es decir, se pretende ver un movimiento nacional y se deja de ver movimientos a menor escala, contagiados por la invisibilidad de los indígenas; o se pretende encontrar discursos y propuestas que caracterizan al movimiento indígena internacional, sin ubicarse en el contexto sociopolítico nacional, caracterizado por la ausencia de movimientos sociales.

Sin duda existe una fatalidad académica cuado se trata de hablar de movimiento indígena en el Perú; para muchos no hay movimiento indígena. La “excepción peruana”, la “anomalía peruana” (Del Älamo, 2005), “la tragedia del Perú” (Montoya, 2003), “sueños tardíos” (Landa, 2006), “Perú sigue trancado” (Albó, 2005) han constituido ideas que han tratado de explicar la ausencia del movimiento indígena peruano comparable con sus pares de Ecuador o Bolivia.

Respecto a las razones que explicarían la ausencia de un movimiento indígena de escala nacional en comparación con los movimientos de Ecuador y Bolivia, tomando como referencia escritos de Montoya (2003, 2006) y Del Álamo¹¹, y en menor medida Escárzaga (2006), consideramos que los siguientes factores son relevantes, los que acompañamos de algunas constataciones:

i) La ausencia de intelectuales indígenas: esta es una condición relevante en el movimiento indígena ecuatoriano. En el Perú comprobamos esta carencia. Hay muchos que hablan “sobre” el movimiento y no hay quién hable “desde” el movimiento y que brinde alternativas para todos. Es un espacio por ocupar, aunque cada vez mas el movimiento quiere hablar por sí mismo. Aquí objetivamente divagaríamos en encontrar un referente intelectual indígena que haya trascendido el espacio organizativo para constituirse en la “voz que nos habla”.

Es posible, que este factor tenga que ver con el “acceso y aceptación” en otras esferas sociales, aunque el costo implique “desindianizarse”. Las críticas a las organizaciones indígenas incluso han alejado a los aliados. Por otro lado, los más visibles son grupos “indigenistas” que por su visión romántica, actitud paternalista, discurso radical y hasta cierto punto “racista”, afectan el desarrollo del movimiento. Este sector es muy bien utilizado por la derecha liberal para deslegitimar las propuestas indígenas.

En el imaginario de Montoya^{^[8]}, Túpac Amaru II vendría a ser el intelectual indígena que necesitaría el movimiento. Entre los intelectuales indígenas vivos, identifica a Luis Macas, dirigente histórico del movimiento ecuatoriano. Una característica en ambos, claro salvando las distancias históricas y temporales que los separan, es su preparación; que les permite cuestionar y soñar al mismo tiempo. Es decir, hay un juicio crítico de la realidad y un proyecto político para cambiarlo. Otra característica presente en ambos, imprescindible para el movimiento, es el dominio de la lengua indígena (quechua/kichwa) y del idioma español, que les permite comunicarse adecuadamente en estas dos racionalidades. En el Perú hay dirigentes indígenas andinos pero muy pocos tienen práctica oral bilingüe.

ii) La composición multicultural del país: al respecto, Del Álamo sostiene que: “A mayor heterogeneidad pueden surgir mayores problemas de coordinación, y por tanto, un mayor coste en el momento de configurar un movimiento” (Del Álamo, 2005) y Montoya (2006: 283) precisa que: “No hay un pueblo quechua sino varios. Los une y los divide la lengua y la cultura”. El pasado nos une, pero también nos divide. El Tawantinsuyo no logró “generar un sentido de identidad común entre los pueblos que lo componían” (Albó, 2002: 173), lo que se ha mantenido en la Colonia, y con el tiempo lo que ha aflorado son identidades locales que hacen referencia al lugar que ocupan en el territorio andino.

Esta situación aflora al momento de consensuar plataformas, acordar prioridades, elegir cargos dirigenciales o designar interlocutores. CONACAMI podría ser un ejemplo y bastaría fijarse en la representación dirigencial desde su fundación hasta la fecha: un cargo/un dirigente por región. Por otro lado, están emergiendo organizaciones basadas en estas identidades locales, que participan en espacios organizativos como CONACAMI, que podrían contradecir esta apreciación; aquí tenemos a los anccaras, kanas o chinchaycochas, pero que trabajan a nivel local sin una visión nacional.

iii) La violencia política interna: este es un factor que diferencia al caso peruano de sus vecinos. Mientras en Ecuador se fortalecía la organización kichwa mediante la constitución en 1986 de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y se realizaba el primer levantamiento indígena (1990), en el Perú se vivían tiempos violentos (1980-2000) que ubicaron a los indígenas entre dos fuegos. Según la propia Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), el 75% de las victimas fatales tenían al quechua u otras lenguas originarias como idioma materno y el principal escenario de violencia fue el centro-sur andino, donde precisamente se concentra la población indígena. Esta situación forzó la migración indígena y debilito a la organización comunal, debilidad que alcanzó a sus gremios. La preocupación en los Andes no era organizarse a otras escalas sino sobrevivir a la violencia; en este escenario es donde logran trascender las rondas campesinas y los comités de autodefensa.

iv) La migración andina sobre Lima y la costa:DelÁlamo (2005) sostiene que: “Los flujos migratorios han sido más intensos desde la zona rural peruana hacia la costa (especialmente a Lima) durante la segunda mitad del siglo XX” y que de eso modo se produciría la “desindianización”.

García,^{^[9]} basado en datos del Censo de 1993, analiza las migraciones andinas a Lima y comprueba que, por ejemplo, el 45,14% de nacidos en Ayacucho residen en Lima o fueron censado en Lima; casi la mitad de ayacuchanos había emigrado a Lima y ocupa el primer lugar entre las regiones con mayor emigración de población, seguida de Pasco (29%) y Ancash (27,20%), lo que lo lleva afirmar que la Lima “aristocrática, señorial y criolla” se ha ido “paulatinamente provincializando, andinizando e indigenizando”. Aunque, de hecho, no todos los emigrantes son indígenas, “hay tanta cantidad de emigrantes que cada ayllu, barrio, pago, parcialidad, anexo, comunidad campesina, caserío, distrito, provincia y departamento tienen su organización y esto nos daría una idea del origen étnico”.

Siguiendo el ejemplo de Ayacucho, García dice que “en Lima existen dos grandes organizaciones: la FEDIPA^{^[10]} y el Club Ayacucho. La FEDIPA representa a Ayacucho rural, indígena y popular, tiene en su estructura a los realmente provincianos que conscientemente asumen la identidad provinciana - rural aunque muy pocos como indígena (problema de estigma en Ayacucho), que en suma formarían parte de esa mayoría indígena que reúne en los estadios a los inmigrantes para celebrar los carnavales; como los huancas, el huaylarsh. Mientras que el Club Departamental está en decadencia, agrupa a los señores de las ciudades, militares, abogados y otros profesionales que se reúnen ocasionalmente. Esta misma situación se da con Apurímac y Huancavelica, aunque en estas también los clubes departamentales asumen ideas y propuestas étnicas”.

A nuestro juicio, la migración indígena debería ser entendida como una manera de acortar la exclusión centralista; por tanto incurren en una suerte de “adaptación cultural” a un nuevo modo de vida, dejan la lengua originaria, la vestimenta y ya no son dependientes de la “pachamama” sino de la “informalidad” o el subempleo citadino. Pero los migrantes no están desconectados de su identidad, mantienen lazos de comunicación y cooperación con sus comunidades de origen, a través de organizaciones de residentes en Lima, aunque esto no ocurra masivamente.

Por ejemplo, en CONACAMI es muy frecuente recibir peticiones para asistir a reuniones de residentes de comunidades andinas en Lima con el fin de informar sobre derechos colectivos frente a posibles vulneraciones por proyectos mineros. Estas reuniones fueron convocadas para la movilización de las comunidades afectadas por la minería en el año 2002 y uno de los grupos más importantes fue la FEDIRAL^{^[11]}^. Entonces, son los migrantes muchas veces los que tienden puentes entre el “Perú formal” y el “Perú real”. Este escenario constituye un terreno fértil pero no cultivado aún. Al respecto, García (2006: 401) sostiene que en Lima estas nuevas maneras de organización de las poblaciones inmigrantespueden constituir un potencial para la construcción de una propuesta política indígena.

v) El poder centralizado en Lima: la fundación española de Lima en la costa fue determinante para el control de los indígenas y para restar importancia a las ciudades incas de los Andes. En adelante, “el poder se asentó en la costa desde donde se emanan las políticas” (Montoya, 2003: 8) y Lima se convertiría en el “centro de represión de las identidades” (Del Álamo 2005); esta es una diferencia significativa con Ecuador y Bolivia, cuyas capitales se asentaron en los Andes. En ese sentido, los indígenas del Perú fueron sistemáticamente reprimidos y excluidos; y más recientemente, se les impone políticas de desarrollo que generan constantes contradicciones entre lo nacional (central) y lo local o comunal. Un ejemplo de que estas contradicciones están vigentes son las políticas mineras que tienen hegemonía en las políticas de Estado, a partir de lo cual se consideran a las propuestas locales como “desfasadas”. En nombre del desarrollo se vulneran derechos colectivos (Vittor: 2007) y se criminaliza la resistencia indígena.

vi) La extensión geográfica y la dispersión: en el Perú, la amplitud del territorio y la dispersión de los pueblos sobre esta geografía llena de contrastes establecen una gran distancia para el encuentro de los pueblos quechuas y la diversidad de sus identidades. La propia CONACAMI, a pesar de su rápida expansión en sus primeros años, ha sufrido con esta limitación para su organización, a tal punto que se ha tenido que estructurar en su interior organizaciones de nivel macro-regional (norte, centro y sur) e instalar oficinas descentralizadas para apoyar casos específicos: Espinar–Cusco; Cerro de Pasco; Moquegua; Abancay–Apurímac. Frente a este escenario de extensión, dispersión y heterogeneidad, la expectativa nuestra es lo más próximo a lo que plantea el mito de “Inkarrí”.

vii) La reforma agraria del gobierno de Juan Velasco Alvarado (1968-1975): este aspecto es planteado por Montoya (2006: 239) y Escárzaga (2006: 243) y en efecto fue una de las reformas más radicales de Latinoamérica. Velasco por decreto (1969) mandó cambiar la denominación de “comunidades indígenas” por la de “comunidades campesinas” en los Andes, pasando en adelante los “indios” a ser considerados “campesinos”. Velasco incluso apoyó la creación de una organización de campesinos, la Confederación Nacional Agraria (1974), que se mantiene hasta la actualidad. Según Escárzaga (2006: 243), estas políticas diseñadas por el Gobierno militar “buscaban desarticular la lucha de las comunidades, atentando contra su autonomía productiva y su organización colectiva, negando su identidad étnica y su condición de sujeto político”.

A nuestro juicio, en las décadas de los 50 y 60 las comunidades indígenas del centro y sur del país se movilizaron por la recuperación de sus tierras, influenciadas por los partidos de izquierda. Es posible que a la larga pudieran desembocar en la emergencia de un movimiento comunal nacional en paralelo a la ECUARUNARI (fundada en 1972); en ese sentido, la reforma agraria de Velasco habría frustrado la gesta de este movimiento en los Andes, mientras que en la amazonía las “comunidades nativas” lograban la constitución de las federaciones Ashaninka, Shipibo y Awajun, que mas tarde diera origen a AIDESEP^{^[12]} (1980).

viii) La negación de lo indígena por la izquierda: al respecto Escárzaga (2006: 243) explica que desde los años 30 “la izquierda que comienza a desarrollarse después de la muerte de Mariátegui descarta su diagnóstico y proyecto revolucionario y postula uno ajeno a la realidad peruana, que ignora o niega lo étnico y su articulación con lo clasista”. Montoya (2006: 244) precisa que “la izquierda marxista – leninista peruana, entre 1960 y 2006, ha sido un factor en contra de la autonomía política indígena. Su atención exclusiva a los campesinos como sujetos económicos y su total olvido de los factores culturales ha sido un error de gran importancia”. Esta situación habría llevado a la población indígena a una “decepción con la política” (Del Álamo, 2005), aunque recientemente algunos líderes de organizaciones indígenas andinas (caso CONACAMI y CAOI – Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas–) apuesten por la participación política indígena (mayo, 2008).

A pesar de que la izquierda ha perdido influencia política nacional, este es un tema de actualidad; ha sido tema de polémica con los gremios campesinos y partidos de izquierda, con visión clasista, que aún se resisten aceptar lo indígena como proyecto político o repensar su proyecto político incluyendo la visión indígena. La izquierda peruana mantiene cierta distancia de lo indígena y hasta cierto punto, una actitud de “veto” a líderes indígenas.

Un hecho llama la atención en este sentido. Durante los últimos meses del año 2005 e inicios de 2006, varios líderes de CONACAMI mantuvieron diálogos con la alianza Unión por el Perú (UPP) y el Partido Nacionalista (PNP) de Ollanta Humala para la postulación de candidatos a congresistas; al final, Miguel Palacín, presidente de CONACAMI, fue admitido y anunciado como candidato por Pasco. Sin embargo, horas después fue “bajado” de la candidatura sin explicación alguna. Aunque el partido de Ollanta no sea propiamente de izquierda, pretendía ser la alternativa. El caso grafica no sólo la negación sino también la exclusión de los indígenas. Otro caso lo podría constituir la reciente conformación de la Coordinadora Política Social en cuyo espacio el movimiento indígena está ausente.

El primer esfuerzo de articulación indígena: COPPIP

Previamente a la constitución de CONACAMI, en el escenario nacional se apreció un proceso de articulación alrededor de la Conferencia Permanente de los Pueblos Indígenas (COPPIP), a la cual la nueva organización de comunidades afectadas por la minería se uniría. Más tarde, su presidente (Miguel Palacín) compartiría la dirección de ambas organizaciones y soportaría la fragmentación y la desaparición de la escena política de la COPPIP.

COPPIP se fundó en Cusco, a finales de diciembre de 1997, por acuerdo del Primer Congreso Nacional de Derechos Humanos y Pueblos Indígenas del Perú, a partir del cual se realizó una serie de conferencias y talleres a fin de consolidar su aspiración de “interlocutor válido y permanente de los pueblos indígenas”. Hacia agosto de 2001 había logrado incorporar aproximadamente a 16 organizaciones andinas y amazónicas^{^[13]}, pero pronto surgirían diferencias respecto al papel, identidad y representación de los actores que la integraban debido al “carácter abierto a cualquier organización indígena o pro-indígena nacional” de COPPIP.

Por ejemplo, CONACAMI reclamaba una mayor “cuota de poder y participación” por su representatividad andino-nacional, comparable sólo con la representación amazónica-nacional de AIDESEP, mientras que otros representaban solo espacios o identidades locales (puquinas, aymarás, anccaras, etc.). Esta situación sumada a otros factores internos y externos^{^[14]} llevaría, posteriormente al II Congreso Nacional de Pueblos Indígenas del Perú (agosto, 2001), a que la COPPIP se fragmentara en COPPIP-Coordinadora, liderada por AIDESEP y CONACAMI, y COPPIP-Conferencia, que sería liderada por la organización CUNAN^{^[15]}.

En adelante, COPPIP-Coordinadora impulsarían denuncias y contrapropuestas al gobierno de Toledo, como el cuestionamiento al funcionamiento de CONAPA con un préstamo del Banco Mundial por 5 millones de dólares y la propuesta de institucionalidad indígena que derivaría en la creación de INDEPA (julio, 2004). En diciembre del 2004, realizarían la I Cumbre Indígena en Huancavelica, que a la postre vendría a ser la última acción política de COPPIP.

COPPIP fue importante en la medida en que la historia organizativa de los pueblos y comunidades indígenas, específicamente en los Andes, había estado marcada por discursos clasistas de organizaciones como la CCP y la CNA. Su constitución serviría de encuentro de procesos locales (ankaras, aymarás) y experiencias regionales Andes – Amazonía (CONACAMI, AIDESEP). COPPIP representaba una interesante oportunidad para la articulación entre las organizaciones indígenas andinas y amazónicas, e incluso de la costa; para la interlocución política con el Estado y otros sectores de la sociedad; surgía en un contexto de fin de la violencia política interna. Sería, a nuestro juicio, con las consideraciones de la realidad peruana, lo mas aproximado a la CONAIE del Ecuador.

COPPIP inicia una etapa en la que el tema indígena deja ser exclusivamente amazónico y se convierte en un tema de agenda política nacional, apoyada por la llegada de Alejandro Toledo al gobierno. El fin de COPPIP como espacio de articulación e interlocución ha dejado un vacío que no es reclamado, pero también deja aprendizajes respecto a la valoración de la institucionalización de estos procesos. Hoy muchas de las organizaciones que la integraban mantienen niveles de coordinación, aunque han perdido la capacidad de interlocución.

II. CONACAMI y el despertar del movimiento indígena en el Perú

La identidad indígena no manifiesta en su constitución

La aparición de CONACAMI, en octubre de 1999, tiene que ver con la implementación de un modelo económico basado en las actividades extractivas (minería en los Andes) y las desigualdades que causa. Tiene que ver con los impactos negativos que esta actividad ha generado durante el siglo XX y acentuado en la década de los noventa. Tiene que ver con el modo de vida de las comunidades y sus derechos reconocidos a lo largo de la historia peruana y por el derecho internacional. Tiene que ver con la invisibilización de los conflictos, la invisibilidad de los indígenas andinos y con la exclusión histórica de la que han sido objeto las comunidades^{^[16]}.

La emergencia de CONACAMI se explica porque: “Los años noventa representan una década de profundos cambios en el Perú…, la economía neoliberal fue impuesta como salvación por las instituciones financieras internacionales, la pobreza se expandió, los partidos políticos y las grandes organizaciones sociales se debilitaron, la minería adquirió importancia en la economía y la conciencia ambiental en la agenda social. En las comunidades campesinas, en plena reconstrucción tras la violencia interna de la que fueron victimas, los cambios estructurales profundizaron la situación de pobreza y vulneración de sus derechos colectivos, especialmente los referidos a las tierras y la autonomía comunal para decidir su uso” (Vittor, 2008: 15).

Como explicamos: “En el espacio andino se concentran los territorios de comunidades, las fuentes de agua y los recursos mineros, los Andes son el escenario de resistencias frente a la minería, tradicionalmente a causa de sus impactos negativos y recientemente de oposición a esta actividad” (Vittor, 2008: 23). Entonces, los Andes son tradicionalmente un escenario de conflictos y exclusiones. En ese sentido, “se trataban de luchas históricas y recientes pero aisladas, y no había planes de articularse más allá del nivel local”. Por lo mismo, CONACAMI es resultado de la articulación de actores comunales en conflictos para visibilizar sus demandas y, aunque de manera tímida, su identidad. Es resultado del encuentro entre actores de conflictos mineros históricos y emergentes para reclamar respeto.

Por otro lado, coincide con las necesidades y expectativas de las comunidades ante el vacío organizativo y el momento en que se plantean ideas renovadas para hacer frente a las actividades mineras que se expandían en sus territorios. En 1998, año en el cual se inicia la gestación de CONACAMI, la minería había alcanzado más de 15 millones de hectáreas concesionadas para actividades de exploración y explotación minera. “El tema era relevante en la agenda de las comunidades pero ninguna de las organizaciones nacionales (CCP y CNA) respondía a las demandas de las comunidades de manera sistemática” (Vittor, 2008: 43). Y, coincide con la aparición de organizaciones ambientalistas comunitarias y la preexistencia de redes de apoyo a las comunidades en diversas zonas mineras, que “eran principalmente Ong” con experiencia en trabajo sindical con el sector minero.

A la luz del presente cabe preguntarnos: ¿la identidad indígena estaba presente o ausente en la constitución de CONACAMI? Una primera apreciación es que CONACAMI emergió con un perfil ambientalista y reivindicativo. El tema central de su agenda buscaba denunciar los impactos ambientales de la minería y sus efectos en la vida de las comunidades; por tanto, demandaba el cumplimiento de normas ambientales por parte de las empresas y criticaba la ausencia del Estado en la fiscalización. Por otro lado, el derecho a la tierra de las comunidades, afectado por las servidumbres para proyectos mineros y por la contaminación, constituía un tema central de la agenda de reivindicación de las comunidades afectadas por la minería, aunque en muchos casos se hacía sobre la base de compensaciones “injustas” y se demandaba una “negociación de acuerdo con el mercado”, tal como refiere una de las mociones aprobadas en el congreso fundacional.

En la publicación que resume la memoria del congreso fundacional, “El Rostro de la Minería en las Comunidades del Perú” (CONACAMI, 2000), encontramos algunas respuestas a nuestra inquietud. En la visión y misión, acordada posteriormente a su fundación, no aparece una referencia expresa a la identidad de las comunidades que la constituían, aun cuando quienes participaron de su fundación eran comunidades quechuas. De las nueve delegaciones regionales de comunidades afectadas por la minería que asistieron al congreso, la mayoría provinieron de regiones quechuas (Cusco, Huancavelica, Apurímac, Ancash, Pasco, Junín)^{^[17]}, lo que podría constituir un elemento de referencia para afirmar que la identidad cultural en la fundación de CONACAMI estuvo presente, aunque no de manera manifiesta.

En las conclusiones del congreso, específicamente en los diagnósticos y alternativas, aparece un aspecto que después será relevante en su agenda: el incumplimiento del derecho a la consulta (e incluso al “veto” a la minería) amparado en el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas de la OIT. La demanda por este y otros derechos fueron recogidos en la misión de CONACAMI (2000) al plantearse la búsqueda de: “El respeto al derecho a la vida, al territorio, a los recursos naturales, a la consulta y otros, para lograr un desarrollo integral y sostenible”, lo que nos lleva a apuntar que existía una noción en los líderes de que este instrumento jurídico internacional constituiría la base de la defensa de sus derechos como comunidades indígenas.

Entonces, en la emergencia de CONACAMI la resistencia de las comunidades a la minería fue el factor de la articulación y no la identidad cultural de las comunidades. Las comunidades se organizaron a partir del daño causado por la minería y CONACAMI se expandió a partir de integrar luchas comunitarias, lo que constituye –también– una forma de identidad, una manera de distinguirse de las otras luchas. La identidad cultural será –sin duda– una característica que aparecerá a partir de su segundo congreso.

El renacer de la identidad con el intercambio de experiencias entre líderes quechuas, kichwas y aymarás

El intercambio de experiencias, como proyecto^{^[18]}, fue concebido inicialmente como una estrategia para conectar a los movimientos indígenas de Ecuador y Bolivia. La iniciativa surgió de Oxfam América, una agencia de cooperación, que desde su instalación en la región (en 1984) trabaja para empoderar a los pueblos indígenas y sus organizaciones representativas a partir del enfoque de derechos.

Hasta inicios de los años noventa, Oxfam había desarrollado un trabajo sostenido de acompañamiento a las organizaciones indígenas de la Amazonía, tanto en Perú, Ecuador y Bolivia, pero ¿cómo intervenir en los Andes? Era una inquietud que los llevaría a abrir un proceso de reflexión, tanto en Perú como Bolivia, y a “aprender” del movimiento indígena kichwa del Ecuador, liderado por la ECUARUNARI. Tanto los Andes peruanos como los bolivianos revelaron que había un trabajo culturalista disperso y no indígena; además, no había organización que en términos políticos reivindicara lo indígena a pesar de que lo indígena o lo originario estaba vivo en los ayllus, las markas y las comunidades andinas^{^[19]}.

El despertar indígena se iniciaría en Bolivia con la constitución del CONAMAQ ^{^[20]}, en marzo de 1997, tras un proceso de reflexión que se sostenía sobre la base de la propuesta de reconstitución de los ayllus. En el Perú, se desarrollaban procesos muy locales (por ejemplo: Anccaras en Huancavelica), sin trascender a un proyecto indígena nacional. En Ecuador, el proceso había madurado, el movimiento indígena había consolidado espacios organizativos (Sierra, Amazonía, Costa) y ganado espacios de poder local y nacional; en general, había acumulado experiencias y reconocimiento nacional e internacional por sus propuestas y movilización. Precisamente, en este escenario surge la propuesta de intercambio de experiencias entre el proceso surgido en los ayllus y markas de Bolivia y el proceso acumulado en el movimiento indígena ecuatoriano.

En 1998 se organizaron las primeras actividades de intercambio entre CONAIE y CONAMAQ, con la perspectiva de que los líderes de los ayllus de Bolivia adquirieran experiencias del movimiento indígena del Ecuador para plantear reivindicaciones sobre sus derechos frente al Estado. En 1999, después de una evaluación, la ECUARUNARI ^{^[21]} supliría a la CONAIE y se incluiría a la COPPIPen el proceso de intercambio; a mediados de 2001, CONACAMI sucedería a la COPPIP en el proyecto, completando la triada indígena andina que conduciría –en julio de 2006– a la constitución de una coordinadora andina.

En el acto fundacional de CONACAMI estuvieron presentes líderes indígenas de reconocida trayectoria: Gilberto Talahua, indígena kichwa, miembro de la ECUARUNARI, entonces diputado por la provincia de Bolívar (1999) y más tarde coordinador del Movimiento Pachacutik (2003), quien estuvo acompañado por Victoriano Marcillo^{^[22]}de la FICI. Asistió también, acompañado por una delegación de los ayllus y markas del Qullasuyo, Vicente Choqueticlla, originario de los ayllus de Oruro, fundador y entonces Apu Mallku (líder) de CONAMAQ.

Entre 1998 y 2005, año en que concluiría el proyecto, Naveda registra 181 participantes en el intercambio de experiencias^{^[23]}; mientras que desde la inclusión de CONACAMI en el proyecto, sólo entre 2000 y 2005, registros propios^{^[24]} dan cuentan de la participación de 146 líderes indígenas, entre quechuas, kichwas y aymarás. Un total de 45 líderes de CONACAMI y sus organizaciones regionales participaron en el intercambio de este periodo, y se aprecia que en su mayoría realizaron actividades de intercambio (pasantías y visitas) con el movimiento indígena ecuatoriano.

El aprendizaje reciproco fue fuertemente valorado por las organizaciones indígenas que se involucraron en esta experiencia. En general, el intercambio ha contribuido al fortalecimiento de la autoestima de las personas que hoy valoran más su identidad indígena. La reafirmación de la identidad andina que se expresa en la valoración de los símbolos de la identidad, la espiritualidad, las autoridades originarias, el idioma, etc. Otro de los aprendizajes tiene que ver con la participación visible de las mujeres y los jóvenes en las organizaciones indígenas, destacando el principio de la dualidad complementaria (chacha-warmi/varón-mujer).

Otro aspecto positivo del intercambio es que permitió la valoración de la capacidad, propuesta e influencia política de las organizaciones indígenas, así como el reconocimiento de que comparten una problemática común y la similitud de propuestas que fortalecerían la unidad del movimiento indígena, que se expresaría más adelante en la constitución de la CAOI. En suma, el intercambio “ha tenido un desarrollo, productos e impactos inesperados para los participantes, las organizaciones indígenas y la propia Oxfam América”, pasando de un proyecto experimental a constituirse –hacia finales de 2005– en un proyecto de soporte de las perspectivas del movimiento indígena andino.

El intercambio ha sido fundamental para la afirmación de la identidad cultural como un elemento central en la organización, la acción y discurso de CONACAMI. El proceso de intercambio con el movimiento indígena del Ecuador y los ayllus de Bolivia ayudó a aclarar las nociones iniciales sobre lo indígena en los líderes de CONACAMI. En sus inicios provocaría admiración, después intensos debates a su interior y, más tarde, despertaría la aparición de la escondida identidad de las comunidades afectadas por la minería. En suma, ayudaría a despertar la conciencia de identidad, una cuestión fundamental para la construcción de cualquier movimiento social.

Ha sido en gran medida el movimiento indígena internacional, especialmente de los kichwas del Ecuador, el que ha influido para que CONACAMI inicie un proceso de visibilización de lo indígena en el país. La presencia de líderes indígenas ecuatorianos o bolivianos en sus actividades ha sido una constante a lo largo de su existencia y con mayor frecuencia entre la etapa previa y posterior al segundo congreso (2003). Los conceptos y propuestas que hoy sostiene CONACAMI en gran parte se deben a su aprendizaje en el intercambio de experiencias; el territorio y la reconstitución de los pueblos fueron recreándose a partir del intercambio; los pasantes peruanos manifestaron, y en las actividades organizativas fueron compartiendo con otros, su despertar indígena en todo el espacio andino. En síntesis, CONACAMI aprendió e hizo suyo el tema indígena y amplió su visión política con el intercambio de experiencias.

El proceso de autoafirmación indígena de CONACAMI

La autoafirmación indígena se manifestaría en el II Congreso Nacional (octubre, 2003); ello implicaría cambios en el horizonte y práctica de la organización nacional de las comunidades afectadas por la minería que hasta entonces actuaba con un marcado discurso ambientalista. Pero este momento sería la culminación de un proceso previo que ayudó al despertar indígena en CONACAMI. De hecho, procesos paralelos han influenciado, ya mencionamos el trabajo motivado por COPPIP o el intercambio de experiencias con el movimiento indígena de Ecuador y Bolivia, pero ahora veremos algunos elementos internos que se desarrollaron al interior de la organización.

El congreso fundacional (1999) estuvo marcado por una fuerte presencia de comunidades quechuas y sus conclusiones referían a instrumentos como el Convenio 169 de la OIT, especialmente al derecho a la consulta, aunque deducimos que la identidad indígena no fue un factor visible de articulación de las comunidades alrededor de la CONACAMI. Es a partir de 2001 que lo indígena empieza a germinar al interior de la organización y es en este periodo que se realizan los primeros intercambios; por ejemplo, Humberto Cholango, entonces dirigente de la juventud y actual presidente de la ECUARUNARI, y Efraín Mansilla, entonces Mallku de CONAMAQ, participarían de las actividades de CONACAMI, en Lima y Cerro de Pasco, iniciándose así el debate interno.

La incipiente apropiación de algunos elementos de lo indígena (conceptos, vestimenta, idioma) se expresaría en uno de los documentos históricos de la CONACAMI, la “Plataforma de la marcha nacional”, presentado durante la marcha “Por la vida, por la tierra, el agua y el agro” (julio, 2002). El documento se refiere al “tema: tierra y territorio” para referirse a la problemática que afecta a las comunidades andinas a partir del desarrollo de actividades mineras y demanda al Estado por el “reconocimiento de derechos como pueblos indígenas” (Pág. 9), enfatiza en la autonomía sobre sus territorios y el derecho a la consulta (Pág. 10) basado en el Convenio 169 de la OIT.

El debate continuaría. En el mismo año, se organizaría el Foro Indígena “El movimiento indígena como actor político: realidad, sueños y desafíos”, con la participación de líderes de CONAIE, ECUARUNARI, CONAMAQ, CONACAMI y COPPIP (agosto, 2002). Miguel Palacín, presidente de CONACAMI y COPPIP, en su presentación califica de “interesante el debate” en las organizaciones andinas y afirma que: “…estamos discutiendo quien es indio y quien es campesino, quien avanzó más y quién se quedó, pero es una muy buena oportunidad que este espacio nos permita seguir discutiendo y analizando para que más adelante, juntos, podamos, como principio de autodeterminación autodefinirnos antes que otros o las leyes nos definan”^{^[25]}.

En ese sentido, la autoafirmación de CONACAMI como organización llegaría en el marco del II Congreso Nacional, al que también asistirían líderes de la ECUARUNARI y CONAMAQ. El documento “Memoria 1999-2003” presentado al congreso hace referencia a la convocatoria internacional a la organización “como actor representativo de los pueblos indígenas” (Pág. 18) y reconoce el trabajo conjunto andino-amazónico “con la finalidad de elevar propuestas de los pueblos indígenas y comunidades” (Pág. 22), lo que muestra que el debate interno estaba trascendiendo a las propuestas y acción con otros actores indígenas, como AIDESEP.

La autoafirmación indígena de CONACAMI se expresaría en los planes y acciones posteriores. Por ejemplo, el “Plan Estratégico al 2006”, aprobado a inicios de 2004, plantea la visión de defender “derechos políticos, sociales, culturales y ambientales de las comunidades indígenas y pueblos afectados por las actividades extractivas...; bajo los principios de equidad, con respeto a la autodeterminación de los pueblos en la construcción de su desarrollo con sostenibilidad e identidad cultural”. Aun cuando la visión aparece como amplia, véase el énfasis del concepto de comunidades y pueblos indígenas, así como la reafirmación de la identidad cultural.

Otro documento que expresa la maduración o el desarrollo de la identidad indígena de CONACAMI, está contenido en la “Propuesta de Gobernabilidad desde los Pueblos Andinos para el Perú” (junio, 2004), que desarrolla los principios de la cultura andina y conceptos que sustentan hasta hoy sus demandas como organización indígena. Aquí aparecen propuestas como la construcción del Estado plurinacional. Este documento es la expresión del proceso de maduración de los debates internos sobre la reafirmación de la identidad andina; su proceso fue participativo e incluiría la participación de líderes que estuvieron presentes en los intercambios.

En este mismo periodo, CONACAMI, junto a AIDESEP y en el marco de la COPPIP-Coordinadora, movilizaría sus recursos y bases hacia la realización de la I Cumbre Indígena en Huancavelica (diciembre, 2004), lo que la llevaría a confrontar en el espacio nacional con organizaciones campesinas como la Confederación Campesina del Perú (CCP) y la Confederación Nacional Agraria (CNA). La realización de esta Cumbre consolidaría el proceso de autoafirmación de campesinos a indígenas en CONACAMI y en los Andes, así como ganaría legitimidad en el espacio nacional e internacional, lo que también significaría en adelante la desaparición de COPPIP como actor de articulación andino – amazónico.

A partir de 2005, CONACAMI se involucra en el proceso de constitución de la CAOI, que a su vez expresaba la finalización del tiempo de los intercambios de experiencias. El acto fundacional se da el 17 de julio de 2006 en la ciudad del Cusco, que convoca la participación de organizaciones como la CCP y la CNA por el Perú, la ECUARUNARI de Ecuador, CONAMAQ de Bolivia, la Organización Nacional Indígena de Colombia –ONIC–, la Organización de Naciones y Pueblos Indígenas en Argentina –ONPIA– y la Coordinación de Identidades Territoriales Mapuche –CITEM– de Chile. Miguel Palacin, que presidía CONACAMI, asumía la Coordinación General de la CAOI. A estas alturas, CONACAMI era reconocido en la CAOI como una organización indígena y llegaba a este momento con bastante claridad indígena y con un liderazgo adquirido en la difusión de su mensaje en los Andes peruanos

Esta última constatación se expresa en el nuevo Plan Estratégico al 2010, aprobado por el III Congreso Nacional (octubre, 2006) cuya visión define a CONACAMI como “una organización nacional de pueblos y comunidades del Perú afectadas por la minería, defensores del territorio comunal y los recursos naturales”.

Estos hechos constituyen momentos claves que expresan la maduración de la autoafirmación indígena de CONACAMI. Sin embargo, a la luz de los hechos, este proceso esta fuertemente influenciado por los vínculos con la ECUARUNARI y el CONAMAQ. En otras palabras, el aprendizaje del intercambio de experiencias sobre lo indígena sería desarrollado en CONACAMI recogiendo aportes del movimiento indígena andino (de Ecuador y Bolivia); la construcción de su plataforma (2002); la propuesta de los pueblos andinos (2004); su agenda y su discurso así lo evidencian. Pero el reflejo internacional de lo indígena encontraría condiciones naturales para su desarrollo en los Andes peruanos.

La vigencia escondida de la identidad indígena en los Andes necesitaba ser valorada por los líderes de las comunidades y sus organizaciones. Los idiomas originarios, aun cuando hablan el español para interrelacionarse con la “modernidad”, se mantienen vigentes como el medio de comunicación oral entre los pueblos. Hay todavía vigencia de la espiritualidad andina; aun cuando sean católicos o cristianos, los comuneros no dejan de practicar su espiritualidad a través de “pagos” a la pachamama. Los comuneros conservan su relación con el territorio de la comunidad; el territorio les da identidad y los comuneros se refieren muchas veces no a la identidad de pueblo sino a la de la comunidad; su vestimenta es otra fuente de identidad. En suma, estas nociones de la identidad están vivas.

Elementos como el idioma, el gobierno comunal, el territorio, la vestimenta, las costumbres, la espiritualidad, etc. constituyen lo vivo de la identidad en los Andes. Al ser vistos como la fuerza de los indígenas kichwas o del Qullasuyo, despertarían la identidad adormecida de los indígenas andinos en el Perú y trascenderían de lo escondido a la visibilización. Esta apreciación se evidencia en el uso de los símbolos indígenas en la CONACAMI como la wipala, las ceremonias espirituales previas a sus actividades, la presencia de la vestimenta y los saludos en el idioma originario.

Entonces, la influencia del movimiento indígena andino se encontraría con el despertar indígena en los Andes peruanos, lo que llevaría a CONACAMI a madurar lo indígena como una propuesta política. Hoy su discurso tiene más identidad y los movilizados en muchos casos son indígenas quechuas y aymarás o que pertenecen a comunidades y reivindican derechos al territorio, a los recursos naturales y al desarrollo propio. Hay un fuerte componente indígena en las movilizaciones contra la minería.

Otro de los roles de CONACAMI en la motivación hacia el despertar de un movimiento indígena en el Perú ha sido la articulación de procesos locales de reafirmación de la identidad cultural. CONACAMI se ha convertido en el único espacio donde organizaciones indígenas han encontrado afinidad en torno al tema indígena; así el Consejo de Pueblos Criadores de Camélidos del Norte de Ayacucho –COPUCNA– y los kanas de Quispillacta en Ayacucho, la Federación de Mujeres Campesinas de Yauli –FEMUCAY– de Yauli y la Coordinadora de las Comunidades Indígenas del Pueblo Anccara–CCIPA–^{^[26]} de Huancavelica se incluyen en esta apreciación.

En general, la autoafirmación indígena tuvo costos para la organización, específicamente en su agenda minera. La organización se concentró en el debate interno sobre lo indígena y bajó el ritmo de acompañamiento de los conflictos mineros; es una etapa en la que se aprecia la ausencia de CONACAMI en los conflictos mineros emblemáticos (Quilish, La Oroya, Tintaya, entre otros). Por otro lado, en este periodo diversos actores, principalmente ONG que trabajan en el tema minería, que hasta entonces se constituían en aliados, tomaron distancia del proceso de resistencia a la minería; en todo caso, los distanciamientos de CONACAMI coincidieron con la “autoafirmación” de la organización de comunidades afectadas por la minería como “organización indígena”.

El “discurso indígena” y los conflictos mineros en CONACAMI

Este artículo no estaría completo sin intentar responder una cuestión importante y que tiene que ver con la conciencia indígena de las bases de CONACAMI y su relación con las comunidades movilizadas o en conflictos con la minería. En este sentido cabe preguntarse ¿cómo la autoafirmación indígena se ha logrado insertar en los conflictos mineros? O, planteado en otro sentido, ¿en los conflictos mineros hay una inserción del discurso indígena?

Estas inquietudes fueron respondidas coincidente y prematuramente por Paredes (2005), al analizar la presencia del discurso indígena de CONACAMI en conflictos como Tambogrande, Yanacocha y Tintaya, y Huber (2007), al revisar los diálogos del movimiento indígena peruano con agencias de cooperación, quien apunta al caso de CONACAMI y refiere sus observaciones a Espinar (Cusco) y Angaraes (Huancavelica).

Paredes (2005:506) sostiene que CONACAMI, después de su II Congreso: “...construye un discurso minero indígena”, pero al llevarlo al terreno de los conflictos emblemáticos entre comunidades y empresas mineras concluye que: “Las demandas de los pobladores en conflicto con la minería difieren de las demandas de ‘autonomía territorial indígena’ que sustenta el discurso indígena minero” (Paredes 2006: 543). Sin embargo, no niega los “elementos étnicos” que están presentes en los conflictos, pero cuestiona la idea “prístina” que CONACAMI tiene de “las identidades de las comunidades en conflicto con la minería”.

Por su parte, Huber sostiene que siendo Espinar una de las regiones “más indígenas” de la sierra peruana, donde CONACAMI desarrolló un trabajo sostenido, “el tema étnico no está en la agenda de la CORECAMI ni de las comunidades afectadas por la minería”, pero reconoce que “con las dirigencias anteriores sí se podía percibir cierto interés” (2007: 39). De igual manera, asevera que habiendo presencia de la minería en la provincia de Angaraes y habiéndose movilizado las comunidades y organizaciones de los distritos de Secclla y Lircay, donde participa la CORECAMI, para oponerse al proyecto minero de Pampamali, “el tema minero no constituye un elemento central en la agenda de las organizaciones con discurso indígena” (2007: 55).

Desde nuestra visión particular, consideramos que CONACAMI no ha tenido un “discurso minero” sino un “discurso ambientalista” que primaba en sus orígenes y que se mantiene en las comunidades afectadas por la minería. En este discurso la minería era denunciada por los impactos negativos que causa en la tierra, el agua, el aire o la salud; es decir, se reclamaba “el derecho a gozar de un ambiente equilibrado”^{^[27]} en las comunidades, cuya solución residía en la regulación y fiscalización que debía realizar el Estado a las actividades mineras y otorgar compensaciones por los daños. En este marco, encajan casos como San Mateo, La Oroya, Choropampa, Lircay, Lago Junín, (en parte) Tintaya, entre otros.

El “discurso indígena” de CONACAMI es más bien una mixtura entre el “derecho a la tierra”, demandado inicialmente en contraposición a la “servidumbre minera”, que ha estado presente fuertemente en su constitución y el “concepto del territorio” aprendido del proceso de intercambio de experiencias con el movimiento indígena internacional, que será fortalecido por la apropiación que hace la organización de instrumentos como el Convenio 169 de la OIT y de otros elementos de la identidad indígena que ya señalamos. La solución cruzaba fundamentalmente por consultar a las comunidades afectadas por la minería (propuesta fortalecida por la consulta vecinal de Tambogrande), el reasentamiento y la compensación justa. Inicialmente casos como Vicco (Pasco), Tintaya (Cusco), Quishque (Apurimac) y San Marcos (Ancash) formaban parte de este punto en la plataforma.

CONACAMI, hoy organización indígena, sostiene^{^[28]} que ambos discursos son complementarios y no entran en contradicción, pero hay demandas de comuneros que son más profundas, y de sectores “no comuneros” que son más amplias. La plataforma indígena se basa en la defensa del derecho al territorio y los recursos naturales, que incluyen el agua; por otro lado, sostiene la necesidad de una relación armónica con la naturaleza. La “otra” plataforma plantea su lucha contra la minería, la contaminación minera del agua, los impactos en la salud humana, la redistribución del canon y regalías mineras o el desarrollo de las comunidades. El caso Majaz podría graficar esta distinción; las comunidades demandan frente a la minería el respeto de sus tierras o territorios, mientras que los frentes de defensa plantean un “no a la minería” desde sus temores por los impactos ambientales y que colocarían en situación de riesgo a la agricultura de la región. Ambos planteamientos se complementan y sostienen recíprocamente.

En la plataforma de la marcha nacional “Por la vida, la tierra, el agua y el agro” de CONACAMI (junio, 2002), que refiere Paredes (2006), los casos vinculados con la mina Yanacocha se ubican en los puntos referidos a “vida y medio ambiente” y “agua y medio ambiente”. ¿Por qué estaban ahí? La respuesta es sencilla; precisamente por la mirada ambientalista que tenia la organización en esos tiempos. Cabe resaltar que en Cajamarca, donde se ubica Yanacocha, CONACAMI no ha logrado consolidar un referente local, por lo que debe descartarse que su “discurso indígena” haya tenido influencia en las movilizaciones o los conflictos mineros de esta región. Mientras que Tambogrande se ubica en el punto referido al “agro (agricultura y ganadería)”, se les reconocía como agricultores y se demandaba al Estado respetar los resultados de la reciente consulta vecinal (junio, 2002) que había resuelto un contundente “no a la minería”.

Es cierto que el discurso indígena fue inicialmente apropiado por la dirigencia nacional de CONACAMI (2001-2002), especialmente el núcleo asentado en Lima, y en su fase de expansión (a partir del 2003), logró tener “militantes” en zonas como Espinar, Moquegua (zona aymará), Pasco (Lago Junín), Lircay, Apurímac (Aymaraes), Lima (Oyón), entre otras. Estos dirigentes en su mayoría fueron participantes del intercambio de experiencias y tras los recambios dirigenciales no pudieron mantener su papel dentro de las organizaciones regionales y no supieron continuar la promoción de la reafirmación de la identidad en las comunidades. De esta última manera podría ser entendido el caso de la dirigencia de la CORECAMI Cusco, que es referido por Huber (2007). Debemos recordar –además– que CONACAMI retira su acompañamiento al caso de las comunidades de Espinar a partir de 2004, lo que sugiere que deja de influenciar en la zona.

En el caso de Angaraes, consideramos que los actores con discurso indígena se encontraban en contradicción con los actores que participaban de la organización local de comunidades afectadas por la minería desde que ocurriera la fragmentación de COPPIP. El sector “Conferencia” era liderado por el Consejo Unitario de la Nación Anccara –CUNAN– de Lircay, mientras que el sector “Coordinadora” era liderado por CONACAMI, lo que supuso una descalificación mutua de su representatividad e inexistencia de coordinación a nivel local para una plataforma común. CONACAMI realizó trabajo relativamente activo en Lircay hasta el año 2006 y posteriormente a ello la CORECAMI local se debilitó y restó su influencia. Por otro lado, debemos tomar en cuenta otro aspecto relevante que Huber no menciona; es que siendo –efectivamente– una zona con fuerte presencia minera, un amplio sector de comuneros trabaja, son ex trabajadores o pueden estar vinculados a la minería de manera indirecta (familiares laborando, actividades comerciales, etc.) y, por tanto, prefieren reivindicar su identidad indígena en lugar de reivindicar en términos más políticos sus derechos frente a la minería.

Las explicaciones sobre Espinar y Angaraes podrían ser validas para ambos casos. Finalmente, hay una observación que considero podría ayudar a esclarecernos y tiene que ver con los antecedentes ideológicos y la militancia político-partidaria de la mayoría de líderes de las organizaciones que hoy sostienen las movilizaciones en conflictos mineros. La mayoría ha militado o milita en la izquierda clasista y, por tanto, desde esta perspectiva se resisten a recuperar la identidad indígena en sus luchas.

III. ¿Hay movimiento indígena?

Una primera aclaración es que no hay un proceso comparable con el movimiento indígena ecuatoriano o boliviano. Creemos que constituyen el horizonte pero no de comparación. De hecho, en el Perú no hay “movimiento indígena” comparable a la CONAIE o un movimiento quechua comparable a los kichwas de la ECUARUNARI; son procesos históricos desarrollados en contextos diferentes, aunque tienen muchos elementos en común que fueron valorados en el intercambio de experiencias. Por otro lado, debemos comprender que estos movimientos se han constituido en una especie de “vanguardia indígena” y que, como tal, están logrando transformar la situación de exclusión en reconocimiento a los pueblos indígenas. Desde nuestra perspectiva estos movimientos están entrando a desarrollar utopías indígenas como la del Estado plurinacional y el buen vivir.

Consideramos que el movimiento indígena en el Perú está en desarrollo. Hay procesos locales propios y hay un proceso nacional (en el Ande), que evidencian una tendencia hacia la consolidación de un movimiento. CONACAMI vendría a ser la expresión que sintetiza este momento. La evolución de CONACAMI y un contexto internacional favorable (movimientos indígenas, agencias multilaterales, instituciones supranacionales, Ong) han aportado significativamente en este sentido.

Ha logrado cambiar positivamente la importancia de lo indígena en el escenario nacional, aunque no en términos de relaciones de poder. Ha ganado terreno para influenciar en el Poder Legislativo aunque sin mucha eficacia y se ha encontrado con las puertas cerradas del Ejecutivo y -por el contrario- ha recibido el calificativo de “perro del hortelano”.

Hay identidades locales en movimiento que se encuentran, pero que aún no maduran en un único horizonte. Hay diversos procesos desarrollando lo indígena con aymarás y quechuas, como el caso de UNCA en Puno, o los kanas en Ayacucho y los anccaras en Huancavelica, que se encuentran en espacios como CONACAMI o la CAOI; hay una asociación de maestros bilingües en el país; hay grupos de migrantes en Lima que reivindican la espiritualidad; lo que evidencia que hay “movidas”, pero todavía es un movimiento en construcción y se atribuye esta situación a la carencia de organización e intelectuales indígenas como condiciones que faciliten el desarrollo de un movimiento indígena.

Desde otra perspectiva se podría plantear que el desafío del movimiento es disponer de una dirección que oriente la heterogeneidad por encima de las particularidades hacia la transformación política. Es decir, la realidad peruana nos desafía a construir un movimiento que no sea único pero sí complementario, que reconozca la diversidad y actúe en la complementariedad; sólo entonces el movimiento podría tener futuro.

Sin embargo, la avanzada del movimiento indígena andino en el país enfrenta el riesgo político de repetir los viejos errores de la izquierda y caer en la manera tradicional de la práctica política. Lo avanzado hasta ahora parece desembocar en la idea de partido político indígena que podría reproducir sectarismos, cuando lo que requerimos en el país es un proyecto político colectivo y alternativo construido desde los movimientos sociales en el cual las propuestas indígenas de Estado plurinacional, asamblea constituyente, democracia participativa y buen vivir gocen de aceptación.

En este escenario, lo que hay de movimiento indígena necesita convencerse de la oportunidad histórica de apostar por la construcción de un movimiento de movimientos^{^[29]} para la transformación política del país y de que estos cambios requieren de procesos intermedios de acumulación que forjen mejores condiciones favorables.

- Luis Vittor es economista peruano. Actualmente es asesor de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI), en cuyo proceso de articulación participó directamente. Autor de “Resistencias Comunitarias a la Minería: La experiencia de CONACAMI” (2008). El presente artículo fue originalmente publicado en: José de Echave C., Raphael Hoetmer y Mario Palacios Paéz (coords.), Minería y Territorio en el Perú: Conflictos, resistencias y propuestas en tiempos de globalización (Cooperacción, Conacami, PDTG; Lima 2009).

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[1]Incluso el “Libertador” Bolívar decretó la venta y reparto de tierras comunales (abril 8 de 1824); después intentaría rectificarse (julio 4 de 1825) al “prohibir” la enajenación de las tierras comunales, pero el “daño” favoreció la expansión de las haciendas.

[2]Incluso el presidente Nicolás de Piérola se declara por decreto “protector de la raza indígena” (mayo 22 de 1880).

[3] Aun como tales, sólo se les reconoce el derecho a la propiedad de sus tierras. En la Constitución de 1828 se reconoce la intangibilidad de las tierras de las comunidades de indígenas; la Constitución de 1820 reconoce la existencia legal de las comunidades de indígenas y se establece la imprescriptibilidad de sus tierras; la Constitución de 1933 añade el carácter inalienable e inembargable de las tierras comunales.

[4] Según el Ministerio de Educación.

[5] Informativo Legal Agrario, Segunda Época Nº. 21; Lima, CEPES, abril, 2005.

[6] Bonilla, Jennifer: Importancia del sector rural y las Comunidades Campesinas en el desarrollo peruano; CEPES. En: http://www.allpa.org.pe/estad-datosnac_cc.shtml

[7] Entrevista a Aníbal Quijano: En Perú hay un pueblo movilizado; Revista América Latina en Movimiento Nº 424-425; 22 octubre de 2007.

[8] Entrevista con Rodrigo Montoya Rojas, antropólogo y profesor de la UNMSM; septiembre, 2008.

[9]Comunicación personal con Juan José García Miranda; agosto, 2008. En el caso de Ayacucho, es posible que la emigración tenga que ver con la violencia política de la década de los ochenta y que tuvo a esa región como el principal escenario.

[10] Federación Departamental de Instituciones Provinciales de Ayacucho (FEDIPA).

[11] Federación Departamental de Instituciones Regionalistas Apurimeñas en Lima (FEDIRAL).

[12] Historia de AIDESEP. Ver: http://www.aidesep.org.pe/index.php?id=3

[13] Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana – AIDESEP; Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú – CONAP; Confederación Nacional Agraria –CNA; Confederación Campesina del Perú – CCP; Unión Nacional de Comunidades Aymaras – UNCA; Coordinadora Nacional de Comunidades Campesinas e Indígenas del Perú – CONACCIP; Asociación de Defensa y Desarrollo de las Comunidades Andinas del Perú – ADECAP; Consejo Aguaruna Huambisa; Comisión de Emergencia Asháninka; Taller Permanente de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas – Chirapaq; Federación Puquina; Organización de Comunidades Aymaras, Amazonenses y Quechuas – OBAAQ; Comunidad Indígena Asháninka Marankiari Bajo – CIAMB; Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Huaraz; Federación Departamental de Comunidades Campesinas de Pasco-Frente Ecológico Alto Andino (Pasco - Junín); Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería - CONACAMI. Ver: http://webserver.rcp.net.pe/convenios/coppip/

[14]No es objeto del presente artículo profundizar sobre estos factores ni sobre el caso de COPPIP.

[15]Consejo Unitario de la Nación Anccara (CUNAN); ubicado en la provincia de Angaraes, Huancavelica.

[16] Para mayor detalle sobre los elementos que ayudaron a la emergencia de CONACAMI, ver: Vittor, Luis. (2008) “Resistencias comunitarias a la minería: la experiencia de CONACAMI”.

[17] Otras delegaciones provenían de regiones como Cajamarca, Moquegua y Arequipa. Además participaron delegados de Tambogrande (Piura) y San Mateo de Huanchor (Lima).

[18] “Proyecto Intercambio de Líderes Indígenas Andinos de Bolivia, Ecuador y Perú”.

[19]Diálogos con Igidio Naveda, Oficial de Programas de Oxfam América; septiembre, 2008.

[20] Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasusyu (CONAMAQ).

[21] Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI).

[22] Representaba a la Unión de Comunidades Indígenas de Quichinche (UCINQUI), que forma parte de la Federación Indígena y Campesina de Imbabura (FICI).

[23] Naveda, Igidio; Intercambio de Experiencias: Una estrategia eficaz y sostenible de aprendizaje (documento en borrador); Lima: Oxfam América; 2008.

[24]El autor ha sido, entre 2004 y 2005, Coordinador Técnico Regional del Proyecto de Intercambio de Experiencias entre Líderes Indígenas de CONACAMI, CONAMAQ y ECUARUNARI.

[25]Foro Indígena “El Movimiento Indígena como Actor Político: realidad, sueños y desafíos”; COPPIP y CONACAMI; 2002.

[26]Coordinadora de las Comunidades Indígenas del Pueblo Anccara (CCIPA); constituida en 2007.

[27] Art. 2, inciso 22, Constitución Política de 1993.

[28]Entrevista con Mario Palacios, presidente de CONACAMI; septiembre, 2008.

[29]La Cumbre Social de los Pueblos (mayo de 2008) constituía una oportunidad en esta apuesta.

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