En el Perú de estos días, no se puede hablar de movimientos sociales, lo que sí existe es un población movilizada de manera sectorial, local y, por tanto, dispersa. El único movimiento social, que merece tal nombre, es el indígena. Esto es lo que sostiene Aníbal Quijano, uno de los prominentes intelectuales peruanos, quien en diálogo con ALAI expresó lo que sigue.

- Años atrás, Perú fue un crisol de organización popular, de movimientos de diversa naturaleza. ¿Cuál es hoy la situación de los movimientos sociales en tu país?

Siempre hay un riesgo de meter en un tubo cosas que son sumamente diferentes. La idea misma de movimiento social es controvertida, durante un tiempo fue el tema favorito de todas las ONG’s de América Latina, cuando vino el tiempo de la derrota, entonces los movimientos sociales parecían señalar que por fin vamos a tener un sujeto. No hay que dejar de recordarlo, a fin de que todo el mundo tenga cautela cuando trabaja o maneja este asunto.

Segunda cosa, creo que es importante en este momento, sobre todo en este momento, es que no hay que prestar atención solamente a los movimientos sociales en el sentido convencional, sino a los movimientos de la sociedad como tal. En todos los períodos de crisis han habido movimientos sociales de todo tipo, pero solo en determinados momentos se hace razonablemente perceptible que la sociedad en su conjunto está moviéndose y sus tendencias pueden ser razonablemente perceptibles y creo que es importante también considerar esto, lo que propongo, y por eso mismo, es pensar los movimientos sociales en relación con los movimientos de la sociedad como tal.

- ¿A qué te refieres con movimientos de la sociedad?

Yo creo que el patrón de poder actual, y que nosotros habitamos globalmente y el que nos habita, está en un momento crucial y es muy importante tener la máxima posibilidad de percibir y hacer percibir en que consiste esa situación crucial.

Lo que comenzó a mitad de los 70’s del siglo pasado, ha creado un conjunto de condiciones que están llevando a la parte que es más controlada desde el poder mundial, a un proceso que va a una mutación histórica muy fuerte, cuya profundidad y cuyo alcance de hecho son o van a ser equivalentes a lo que fue de profundo y de importante lo que llamamos ahora la revolución industrial, la revolución burguesa, de ese porte, pues cambió la vida de la gente. Pero el proceso que va en este momento de la sociedad contemporánea en esa dirección, tiene un signo casi contrario a eso, es decir, lo que fue conquistado en ese proceso, está siendo perdido, reducido. Y por esto es que, del otro lado, hay un conjunto de procesos y por lo tanto también sectores de la sociedad que comienzan vagamente o agudamente a sentir esa presión que lleva a la pérdida de las conquistas principales, comienza a resistir y tratar de que la sociedad camine en una dirección opuesta alternativa.

Entonces, estamos en este momento crucial, quienes nos oponemos a que las conquistas sean perdidas y a que el proceso, por lo tanto, no permita una liberación mayor, hemos andado en todos estos foros y la idea de “otro mundo es posible” ha sido una inmensa conquista, pero la idea es también de que otro mundo puede ser posible, pero puede ser mucho peor, no hay sino que pensar, en el estado de la historia actual, en lo que ocurre con las invasiones de Irak, de Afganistán, en África, o lo que ocurre con la reducción de los espacios públicos, democráticos, la desnacionalización de Estados y sociedades para darse cuenta que corre en esa dirección.

Por esto es que hay un sector de la sociedad opuesto a ello que comienza a resistir y América Latina es el centro principal en este momento de esa resistencia mundial. Por eso, al hablar de los movimientos sociales hoy día, a mí juicio, tiene que ser referido a eso que pasa globalmente. En este momento crucial no se trata de movimientos sociales como los que teníamos en la década de los 60´s, 70’s, 80’s simplemente, hoy día los movimientos sociales realmente importantes, los que cuentan, están vinculados a este movimiento de la sociedad en una u otra dirección.

En el caso peruano, se podría hablar, en primer término, de algo llamable un pueblo movilizado, desde el último tramo del fujimorismo, que permitió virtualmente que la inmensa, la abrumadora mayoría de la población peruana terminará tratando de echar a Fujimori y lo logró. Pero, desde entonces, no ha logrado formarse ninguna gran movilización colectiva global, que podría mantenerse con la capacidad o de recrear lo que hay, o con la capacidad por lo menos de impedir, de negociar, de modular, lo que quienes tienen el control del poder, a través del Estado o fuera de el, están haciendo.

Entonces, durante el gobierno de Toledo en sus dos últimos años hubo movilizaciones en todas partes del país, pero sin ningún elemento, ni ninguna organización, que zurciera todo eso y lo transformará en movimientos de carácter nacional. Lo mismo está ocurriendo actualmente, por ejemplo, el mes de julio coincidieron en el tiempo numerosas movilizaciones de todo el país, pero en cada lugar se movían por asuntos puntuales, locales y dispersos. De modo que hay una población movilizada, virtualmente todo el mundo está movilizado pero se moviliza de manera sectorial, local, y por eso dispersa.

De vez en cuando, como en julio, sus movilizaciones coinciden, y entonces hay casi una movilización nacional, pero por lo mismo quienes controlan el gobierno o el resto del poder pueden también enfrentar ese movimiento haciendo concesiones puntuales, locales y por eso también diversas, y mantener por lo tanto este estado de movilización dispersa, localizada, sin posibilidad de integrarse.

- ¿Qué relación tiene eso con el impacto sobre el tejido social, que prácticamente desarticuló el gobierno de Fujimori?

Mucho, muy fuerte. No hay duda de que lo que conocemos como globalización del capitalismo neoliberalizado, realmente ha transformado todo el mundo y en todos los lugares en que había menos Estado nacional, en que había menos sociedad democrática sus efectos han sido realmente mucho más profundos, mucho más graves, el Perú es uno de esos casos.

En Perú el fujimorismo lo que hizo fue desinstitucionalizar lo poco que había, concentró por lo tanto el control del poder en una cúpula militar tecnocrática, de la cual él era una de sus cabezas, y todo esto permitió en consecuencia imponer, en un momento virtualmente casi sin resistencia, la reprivatización del control de los recursos, acompañado de la reprivatización del control del Estado. Esto ha sido tan profundo, pero ocurriendo en consecuencia no solamente como un conjunto de medidas de política económica, sino generando, esto es mundial no es solo peruano, una suerte de nuevo sentido común que admite este nuevo orden como algo “natural e inevitable”, sobre el cual las protestas son por eso puntuales y dispersas.

En mayo del año pasado, hubo millones de gente desfilando en las ciudades de Estados Unidos, fue el mitin político más grande de la historia norteamericana, ¿quienes eran?, los migrantes, ¿y que pedían?, ser admitidos; los que hacían grandes manifestaciones en las calles de las ciudades de Francia, en Marsella, en París, pedían lo mismo, los que hacen grandes mítines hoy día en las calles de las ciudades peruanas piden lo mismo.

Es decir, en este sentido, estamos recién comenzando a salir de esta suerte de sentido común que el neoliberalismo impuso, el neoliberalismo no fue solamente una política económica, que reduce las previas conquistas de los trabajadores, que reduce las previas conquistas en general democrático populares, sino que esto se convirtió además en una especie de sentido común, que acepta pragmáticamente estas cosas. Estamos comenzando a salir de eso, y este es el problema central.

Para el caso peruano, lo que ocurrió con Fujimori fue en ese sentido decisivo. Por esto es que no se puede realmente hablar en este momento de movimientos sociales en el Perú, que de algún modo estuvieran buscando objetivos más allá de lo que hay en la sociedad. Hay solo uno de ellos que es realmente un movimiento social, que hace parte y es una expresión del movimiento de la sociedad, ese es el movimiento indígena.

- ¿Qué es lo que le permite tener esta connotación?

Aquí hay una extraña contradicción. De una parte, como la dinámica de urbanización y migración interna en el Perú después de la segunda guerra mundial fue muy rápida y muy fuerte, se produjo un proceso de desindianización muy grande y la población que se auto identifica como indígena no es proporcionalmente tan amplía como, digamos, en Bolivia o en Ecuador, a pesar de que por razones obvias de carácter histórico este país era el centro mismo de la población llamable indígena.

Por esto mismo, la población que se auto identifica hoy como indígena en el Perú, no parece ser, a primera vista, muy amplia, pero tiene dos elementos que la hacen no solamente amplia potencialmente sino de hecho, con un potencial de acción notablemente importante.

En efecto, no solamente en el Perú, sino en otros lugares del mundo, la población llamable indígena ha estado llegando, empujada por las condiciones del capitalismo actual, a la conclusión de que si no defienden ahora los recursos con los cuales vive, en adelante sería imposible defender la vida misma, y esos recursos que son agua, plantas, animales, es la defensa de la vida en el planeta. Y no se puede hacer esa defensa sino desarrollando una mirada completamente diferente de la que produce la inmediata necesidad de lucro y de beneficio de tipo capitalista en el momento más perverso del tramo capitalista.

El movimiento indígena en el Perú comenzó exactamente de ese modo en los años 80 en la COICA, la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica, era la defensa del mundo y la defensa de su vida en ese mundo. En esos años hubo en Iquitos una reunión famosa llevada a cabo por esta coordinadora, cuyo presidente era Evaristo Nuckuag, un ashaninka peruano, donde de un lado de la mesa está todo el liderazgo de la COICA y, del otro lado, todos los ambientalistas, naturalistas, etc. ¿Y cuál era el problema planteado? La COICA decía, ustedes han impuesto los conceptos de parques naturales y de zonas de reserva. Nosotros que habitamos exactamente en esa zona, ¿qué somos? ¿faúna?. Por eso estamos planteando cambiar ese concepto por la idea de territorio, porque eso implica habitantes, nosotros somos habitantes. Hubo resistencia de parte de una organización francesa y luego de una peruana, alegando que los indígenas del Amazonas eran muy ignorantes, que no estaban capacitados para manejar un recurso tan importante como la floresta que produce el 50% del oxígeno del mundo. Entonces, la respuesta de Nuckuag fue la siguiente: mire nosotros estamos viviendo aquí hace miles de años, hemos usado, hemos producido y reproducido esto que existe, ustedes están aquí llegando hace menos de 100 años a esta zona y ya están destruyendo. ¿Quién está mejor calificado, ustedes o nosotros?

El poder actual capitalista expresa la onda predatoria que está destruyendo nuestra casa y nos está haciendo matarnos entre nosotros mismos. Es por eso que la acción de las comunidades indígenas del Perú en defensa del agua contra las mineras, en defensa de los bosques contra las madereras, contra la contaminación general, va directamente dentro del movimiento actual de resistencia de la sociedad en contra de la exacerbación del capitalismo en su periodo más perverso de transición.

Ellos saben esto, como claramente se expresó el año pasado en el Cusco, en el Congreso de fundación de la CAOI, la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, pero además -y por esto es una de las grandes cuestiones en debate en ese movimiento-, que el proyecto liberal euro céntrico de Estado-nación moderno ha sido un fracaso, como en la mayor parte de América Latina. ¿Por qué es un fracaso? Porque la ciudadanía que es entre iguales no puede ocurrir en países como los latinoamericanos donde la dominación social y política se armó sobre la idea de raza. De ahí que tienen razón al decir, ustedes son un Estado que no es de nuestra nación, no lo reconocemos como nuestro, son de la nación de ustedes que son una minoría y ustedes están destruyendo esto.

Entonces, esto tiene que desmantelarse y reconstituirse otra forma de autoridad política, no solo un Estado plurinacional, como en las constituciones, sino un universo de autoridad política totalmente diferente en el cual los sectores sociales, incluidos los indígenas, estén totalmente no solo representados sino también en condiciones de hacer, de gestar sus intereses. Por eso mismo, ellos ahora saben muy bien que solo en condiciones cada vez más democráticas, más profundamente democráticas, es posible tener acceso a todos los bienes que ahora se están concentrando.

De modo que es por esto que el movimiento indígena tiene la importancia que tiene como movimiento. En el Perú, fuera de éste, rigurosamente hablando, a mi juicio no hay movimientos sociales que estén proponiéndose cambios reales e importantes o cambiando directamente la situación. En el pasado hubo el movimiento campesino, que fue haciendo su propia revolución en el campo, tomándose las grandes haciendas, redistribuyéndolas, por lo tanto destruyendo el poder terrateniente. En el pasado hubo el movimiento de los pobladores, que se tomaba las tierras para poblar, que ha re-hecho las ciudades. En el pasado hubo un movimiento migratorio gigantesco, que rehizo la sociedad, que creó nuevos sectores populares urbanos que rehicieron el movimiento sindical, que rehicieron las clases políticas, que rehicieron una gran parte del debate del Estado. Apareció el movimiento de las mujeres populares, además del movimiento feminista de las capas medias profesionales individuales. Pero estos movimientos no están más en escena. Lo que hay no son movimientos sino movilizaciones locales, eventuales, por razones puntuales, que pueden ser respondidas también puntual y localmente dentro los patrones del poder.

- ¿En qué medida el movimiento indígena podría ser el eje articulador de esta diversidad de movilizaciones? ¿Qué eco ha logrado en la sociedad, por ejemplo, la lucha contra las mineras?

El movimiento indígena está teniendo eco, porque hay un número creciente de gente de las capas medias que está prestando atención a esas demandas, no solo localmente en Cajamarca o en Ancash, sino en el conjunto del país. La prensa peruana, escrita, hablada o de televisión, lamentable es una suerte de consenso cerrado que defiende este nuevo sentido común neoliberal. Pero debajo de esto, el debate popular, el debate en la nueva academia que comienza en las universidades y fuera de ellas, está ya directamente comprometido con este problema de las comunidades y su lucha contra las grandes corporaciones mineras.

El Estado está criminalizando estas protestas. La legislación reciente que ha sido aprobada en el Congreso a petición del ejecutivo actual, coloca al Perú en un virtual estado de sitio: se criminaliza la protesta social. Pero esta la lucha de las poblaciones indígenas contra las grandes corporaciones mineras e hidroenergéticas, o de las madereras, es lo que está creando un nuevo clima ambiental. La gente está aprendiendo que se trata de un asunto decisivo, no solo para ellos sino para todo el mundo. Así está comenzando, por fin, otro movimiento político-social que se espera que se vaya acelerando. No se puede asegurar ni garantizar, pero digamos que este es el eje central en torno del cual comienza a gestarse, a generarse y quizás a organizarse un movimiento social real, que además en este caso es parte del movimiento de la sociedad por el cambio y en contra del capital. El nuevo imaginario anticapitalista(*) tiene aquí, en este espacio, en estas condiciones, sobre estos ejes, su posibilidad actual.

- ¿Cuáles son los principales aspectos que se manifiestan en el movimiento de la sociedad al que te refieres?

En este momento hay mundialmente una doble trampa, nadie puede vivir sin el mercado, pero si no hay empleo estable creciente, si el salario es cada vez más bajo, si la flexibilización y la precarización han reducido la capacidad de respuesta y de organicidad de los trabajadores, si la población de las capas medias se reduce por todo el mundo, si los ingresos disminuyen para la gran mayoría y la riqueza de las minorías crece cada vez más, entonces vivir en el mercado para una mayoría creciente no es posible.

Lo mismo con el Estado, no se puede vivir sin el Estado, pero igual, si el Estado que hacía Fujimori o Ménem o como el que ahora está haciendo el actual gobierno, trabaja para las grandes corporaciones, criminaliza la protesta social y se amenaza diariamente con la represión y reprime, trabaja en contra de los intereses de la abrumadora mayoría de la población, entonces no se puede vivir con el Estado. Esa doble trampa, sin mercado no se puede vivir, sin Estado no se puede vivir, pero tampoco se puede vivir con mercado y Estado.

Una población creciente del mundo está aprendiendo a vivir con mercado y sin mercado, con Estado y sin Estado. Por eso formas nuevas de existencia social están entre mercado y no mercado. Una parte de la llamada economía popular, la economía solidaria, es parte de este proceso. El modo como las formas de autoridad local comienzan a tener de nuevo tendencia o lógica comunal, indica que la comunidad como comunidad comienza a emerger como una forma de autoridad frente al Estado que permite a la gente vivir con y sin el Estado, a veces en contra del Estado, con y sin mercado, a veces en contra del mercado.

Esto es lo que una parte de la población popular en América Latina está aprendiendo y por ello es que nos hemos convertido en el centro mundial de la resistencia, porque estamos pasando a la alternativa, estas opciones son alternativas, no son solamente resistencia.

- En esto hay un desafío cultural. A tu modo de ver, ¿cuáles serían los principales retos?

Yo creo que hay el libreto principal que plantea ¿cómo se produce el imaginario, cómo se produce la memoria histórica, cómo se produce el conocimiento, cómo se da sentido a la experiencia? Hasta aquí, desde hace 500 años, hemos sufrido la hegemonía del eurocentrismo, ahora en la lucha contra el patrón de poder actual estamos aprendiendo -y esto también es América Latina-, digamos, las propuestas teórico-epistémicas principales en contra de esto, que están siendo originadas y desarrolladas en el debate latinoamericano, que por eso mismo ahora ya es un debate mundial. La colonialidad del poder y la lucha contra el eurocentrismo tienen origen latinoamericano, y ahora tienen lugar en el debate mundial.

Esto implica que ahora hay que hacerse cargo de que estas poblaciones oprimidas y explotadas están recreando formas de producir sentido a su experiencia, que están recreando formas de organizar otra memoria histórica, otras formas de producir conocimiento donde la totalidad esté siempre, no solo la parte que instrumentalizan los que dominan. Todo esto es una revolución cultural real que está ocurriendo, es una re-originalización de la cultura en el mundo, y América Latina en este momento es su centro.

- ¿En el proceso peruano actual, qué perspectivas se perfilan para avanzar hacia ese “otro mundo posible”?

Tenemos muchas desventajas en el corto plazo. Primero, dispersión, fragmentación y localización, y el hecho de que hay un sentido común que se impuso desde Fujimori, que se usa y manipula hoy día exactamente con el mismo mecanismo, distribuyendo recursos locales, no produciendo una redistribución de acceso a estos recursos sino distribuyéndolos directamente, por lo tanto creando una vasta red clientelar. Entonces hay muchas desventajas. Solamente en la medida que se vaya reconstituyendo un movimiento que parta de lo que ahora los indígenas levantan, que vayan convenciendo a los demás que no es un asunto solo de indígenas sino del conjunto de la colectividad, de que es la defensa de la vida de todos la que está en juego y que la democracia es absolutamente la condición de eso, que es la producción democrática de una sociedad democrática lo que está en juego. Ese debate ya está colocado hoy día en Perú, ya hay núcleos en diversos lugares, la dispersión está todavía allí, pero probablemente no tardaremos mucho en comenzar a tener tejidos mayores.


(*) Ver: “El nuevo imaginario anticapitalista” en América Latina en Movimiento Nº 351, ALAI, Quito, 9 abril 2002, pp. 14-21.