Los imaginarios sociales como espacio analítico para la sociología centroamericana
- Opinión
En primer lugar quería agradecer la oportunidad que el Congreso de Sociología nos brinda para abordar el tema de los imaginarios sociales que, por cierto, es una problemática a la cual se le ha consagrado buena parte de esta jornada de trabajo. Como no es un tema usual en nuestro medio, pretendo abordar la temática de los imaginarios sociales a partir de lo que éste representa como espacio analítico para la sociología centroamericana. Las reflexiones que pretendo compartir con ustedes, son reflexiones que se han hecho en el marco de un proceso colectivo de investigación que se inicia en 2006. Sin embargo, también haré un esfuerzo por recoger aquellas inquietudes y preocupaciones teóricas que me han surgido con respecto a este tema en los últimos años. Por lo tanto, mi ponencia tiene explícitamente un carácter teórico tratando de visualizar cómo la sociología centroamericana puede enriquecerse a partir de la o las perspectivas sobre los imaginarios sociales.
Hecha esta aclaración, me parece que la noción de imaginario social es quizás una de las apuestas más novedosas para el análisis de la sociedad. En particular, creo que los “imaginarios sociales” permiten profundizar dos ejes que han estructurado a la sociología como disciplina científica. El primero aglutina las interrogantes en torno a los elementos que explican la construcción de la sociedad. Y el segundo, articula las búsquedas en torno al sentido de las dinámicas y procesos sociales. Creemos que tanto para el primero como para el segundo eje, el análisis de los imaginarios sociales posee un potencial apenas trabajado en nuestro contexto regional.
Así, los imaginarios sociales plantean, repito, una problemática que recoge una de las preocupaciones centrales de la sociología contemporánea: es decir, la articulación entre estructuras sociales y representaciones. Se trata, en pocas palabras, de comprender “cómo los sistemas sociales generan sistemas de pensamiento y, recíprocamente, cómo universos simbólicos, imaginarios colectivos, impregnan, estructuran, orientan, las prácticas sociales”.
Ahora, ¿cuál es la relevancia sociológica de los imaginarios sociales? Dicho en otros términos, ¿qué novedad tiene introducir la noción de imaginarios sociales a la hora de analizar los fenómenos sociales? El propósito de esta conferencia es, precisamente, ahondar en los aportes que esta perspectiva ofrece en el ámbito sociológico. Para tal fin, haremos un pequeño recorrido teórico sobre los imaginarios para, luego, delimitar un posible campo de investigaciones sociológicas. Obviamente la delimitación de este campo no es exhaustiva; pero quisiéramos problematizar tres temas de investigación señalando cómo la perspectiva de los imaginarios sociales nos obliga literalmente a “reconstruir” los ángulos de análisis sociológicos. Los tres temas a los cuales haremos referencia son los siguientes:
-la cuestión identitaria, resaltando las relaciones entre géneros y las llamadas “relaciones étnicas”
-los imaginarios sociales como objeto de sociología histórica
-los imaginarios religiosos
En cuanto al recorrido teórico, creo que es fundamental empezar aclarando que la perspectiva de los imaginarios sociales se “encuentra en la encrucijada de diversas disciplinas y enfoques metodológicos” (Baczko 1999:33). Quizás eso explica, entre otras cosas, por qué el término de imaginarios se ha popularizado tanto -a tal nivel que es común escucharlo como sinónimo o sustituto de conceptos como “ideología”, “mentalidad” o “racionalidad” con el fin de designar las “representaciones sociales”. De hecho, en la actualidad, se admite sin mayor discusión, en el campo de las ciencias sociales, que lo imaginario ocupa un lugar preponderante en el análisis sociológico; porque como escribía Cornélius Castoriadis, “LOS ACTOS INDIVIDUALES O COLECTIVOS (…) SON IMPOSIBLES FUERA DE UNA RED SIMBÓLICA”[1]. Ahora, si bien el uso indiscriminado del término imaginario ha recuperado esta visión de lo social, esta visión se asienta todavía en la idea de una dicotomía entre lo que es realidad y lo que es imaginario o representación. Aún persiste –como señalaba Baczko hace casi 20 años- la idea que todo análisis científico es “revelador” de la trama social. O dicho en palabras de este autor, la operación científica se concibe como “reveladora” y “desmitificadora”. El papel de la ciencia social se confina así a una práctica hermenéutica del reflejo; es decir (y tratando de ser un poco más clara) a una traducción explicativa que refleje los fenómenos “reales”.
En cambio, la perspectiva analítica que gravita en torno a las contribuciones teóricas sobre los imaginarios sociales, problematiza precisamente esa visión binaria de lo social (esa visión que opone al hecho “real” vs. lo imaginario, la realidad vs. la ficción, el consciente vs. el inconsciente, el fenómeno vs. su representación, el objeto real vs. la imagen, la vida real vs. los reality shows, etc.). Aquí me parece necesario hacer un pequeño paréntesis explicativo. Efectivamente, como apunta el filósofo Carretero Pasín[2], “la trayectoria del pensamiento occidental descansa sobre un dualismo ontológico que, procedente del platonismo, dicotomiza el orden de lo material y el de lo ideal, el campo de lo real y el campo de lo imaginario”. El tema de las representaciones sociales ha estado así relegado a un campo por oposición a lo real: la representación por un lado y la realidad por otro. Muchas son las contribuciones que han abonado esta percepción de la representación y de lo imaginario como algo fuera, exterior o aparte de la realidad, o que refleja o traduce la realidad. Nos limitaremos aquí a dar someramente cuenta de ellas, haciendo principalmente mención de tres corrientes teóricas, empezando por la corriente marxista.
Evidentemente, la aplicación que Marx hace del materialismo histórico al análisis de las ideologías es ilustrativa de cómo se ha considerado a las representaciones, en este caso, a las ideologías como parte integrante de las prácticas colectivas[3]. Pero, aunque Marx ve en la ideología la expresión de los intereses de clase y por lo tanto, le atribuye un rol importante en el marco de las relaciones sociales, plantea que la ideología juega ese rol en la medida en que deforma y oculta las verdaderas relaciones entre clases. En suma –y simplificándolo un poco- la representación es, para Marx, una imagen y un instrumento distorsionador de la realidad.
Por otra parte, E. Durkheim jugó, sin duda alguna, un papel fundante en la sociología moderna al integrar el concepto de conciencia colectiva, por medio del cual establecía la existencia de la sociedad en la medida en que está "representada en las mentes de los individuos" –lo que él llamó “conciencia colectiva”[4]. El esfuerzo de elaboración teórica de este fenómeno por Durkheim dio un impulso al desarrollo de la idea de imaginario social en ciencias sociales. De hecho, una de las interrogantes centrales de Durkheim era la correlación entre las estructuras sociales y los sistemas de representaciones colectivas. El se preguntaba: ¿Qué es lo que cohesiona a la sociedad? Y respondía “Para que una sociedad exista y se sostenga, para que pueda asegurarse un mínimo de cohesión, y hasta de consenso, es imprescindible-decía él- que los agentes sociales crean en la superioridad del hecho social sobre el hecho individual, que tengan, en fin, una “conciencia colectiva” que una a todos los que adhieran a una misma sociedad. (Bazcko 1999:21). Sin embargo, esta noción de “conciencia colectiva” como sistema dominante de representaciones tendrá siempre, en la perspectiva durckheimiana, una contrapartida; que no es otra que la noción de “inconsciente colectivo”. Persiste por lo tanto la idea de que existe un espacio que escapa a esa “estructura unificadora” de la conciencia colectiva. Es una idea que se retoma por el círculo durkheimiano entre ellos Maurice Halbwachs. Halbwachs, como veremos más adelante, en sus trabajos pioneros sobre la memoria –utiliza el concepto de -marcos sociales- para profundizar en el tema de las representaciones colectivas del pasado –donde justamente contrapone la construcción de una memoria colectiva a la existencia de una memoria alienada. De esta manera, vemos cómo la lectura binaria de la realidad se reinscribe en distintas lógicas de explicación teórica.
Finalmente, quería hacer brevemente alusión a la sociología de tradición weberiana. La fecundidad de la obra weberiana se caracteriza, entre otras cosas, por la manera original en la que Weber vincula las representaciones mentales, las normas sociales y los comportamientos de los actores. En los estudios sobre el cambio social, se sitúa al centro del análisis, lo que se denomina en la terminología weberiana « los valores », es decir lo que da sentido a la conducta de los actores –históricamente situados. Para Weber, “la estructura inteligible de toda actividad humana surge del hecho de que los sujetos sociales buscan un sentido en sus conductas y en relación a ese sentido reglamentan sus comportamientos recíprocos. Para este autor, lo social se produce a través de una red de sentido. (…) De este modo, la vida social, es productora de valores y de normas y, por consiguiente, de sistemas de representaciones que los fijan y los traducen” (Baczko 1999:22) Ya en la obra “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Weber insistía en que no presentaba un estudio del capitalismo sino de su “espíritu” y de la génesis de ese espíritu nuevo. Weber separaba así al espíritu de las estructuras – erigiendo a este espíritu como una entidad autónoma.
Todo esto para decir que el hecho que el campo de lo imaginario haya generado tanto interés en distintas corrientes de las ciencias sociales en el último siglo, ilustra muy bien cómo las ciencias sociales construyen su objeto de estudio interrogándose sobre ese elemento aglutinador que une "el incalculable número de gestos, actos, pensamientos y comportamientos individuales y colectivos que forma una sociedad". Sin embargo, ya sea a través de la percepción marxista, de corte weberiana o durkhemiana (por nombrar solamente ciertas corrientes), lo imaginario está identificado con lo que no es: es decir que no tiene estatuto de realidad. Es, ya lo decíamos, la distorsión, lo ficticio, lo inconsciente reprimido, la conciencia falsa, el espíritu simbólico de las relaciones sociales o las expresiones no-racionales de la vida social.
De cualquier forma, el campo de lo “imaginario” se ha nutrido de este acervo de saber, consolidado en las dos últimas décadas por la conceptualización elaborada por Cornelius Castoriadis. Castoriadis procura romper con la lógica binaria (realidad vs. ficción), reconociendo que lo imaginario está implicado en aquello que aceptamos como real, aquello que estructura y constituye la realidad socialmente instituida. Por ello, una comprensión profunda de la lógica social pasa por revalorizar el componente imaginario que impregna nuestra asunción de lo real. Así, imaginario y realidad se entremezclan en una simbiosis que conforma aquello admitido naturalmente como realidad[5]. Como escribía Raymond Ledrut: "El realismo banal - sostiene Ledrut- quiere depurar la sociedad de sus imaginarios, pero olvida que estos son reales y forman parte de la sociedad real”. Y un poco más adelante añadía "Esos imaginarios no son representaciones… Estructuran en cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imágenes reales".
Desde una perspectiva análoga pero mucho más radical, Castoriadis insiste en que los hechos sociales no son "hechos", sino en la medida en que "encarnan" significaciones sociales”. Aquello, pues, que asumimos cotidianamente como una inquebrantable realidad social, está construida a partir de lo imaginario, el cual, a la vez, señala los límites de esa incuestionable realidad. Una vez desmoronado el presupuesto teórico que concibe la realidad social en términos de objetividad, de dato independiente del sujeto, descubrimos cómo lo imaginario se haya estrechamente implicado en nuestra misma consideración de lo real. Lo imaginario no es lo que está oculto, no se circunscribe a lo falso y a lo verdadero, no es un filtro de la realidad, ni el espejo de ésta: es parte de ella – por eso mismo, la realidad nos resulta tan natural. En palabras de JC Mazariegos, los imaginarios son esas transparencias sin las cuales no podemos ver.
PARA RESUMIR, los imaginarios sociales son los principios organizadores a partir de los cuales se crean y re-crean las prácticas sociales. Es a través de la creación de significados sociales imaginarios, los que no pueden ser deducidos de procesos racionales o naturales, que la sociedad se instituye a sí misma[6]. Ejemplos de estos significados son Dios, la ciudadanía – y sus diferencias según que se trata de aquella de las mujeres o de los hombres -, el estado, el partido político, el capital, los tabús, etc. También son significados sociales imaginarios, los conceptos de hombre y mujer por el hecho de ser específicos a cada sociedad, más allá de su anatomía y de sus definiciones biológicas.
Así, el imaginario social tal como lo concibe Castoriadis no es la representación de ningún objeto o sujeto. Es aquella incesante creación socio-histórica de figuras, formas e imágenes que proveen contenidos significativos y lo entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad. No se trata de contenidos reales o irreales que adquieren una vida autónoma sino más bien de contenidos presentes desde el inicio y que constituyen la historia de toda sociedad, lo cual sugiere la necesidad de reexaminar, EN ESTE MARCO, la historia de nuestras sociedades.
Ahora bien, con esto no queremos decir que las sociedades pueden ser entendidas simplemente como redes simbólicas en desmedro de sus otros enfoques. Lo que queremos decir es que lo novedoso de este enfoque consiste en cuestionar (y esto es lo que quiero resaltar) las razones por las cuales se encuentra involucrado un determinado sistema de símbolos y no otro. ¿Por qué resalto la perspectiva cuestionadora? Simplemente porque se trata de una propuesta analítica que impulsa una visión desnaturalizadora del orden social. En otras palabras, y para poner ejemplos, ¿por qué nos resultan tan naturales nuestros roles en la sociedad, en la casa, en el trabajo, en el parque? O ¿bajo qué ejes se ha estructurado nuestras historias y por qué se han descartado otros, por qué se admite que lo privado está opuesto al ámbito público, por qué pensamos en el Estado como el núcleo de poder? De lo que se trata, en síntesis, es de procurar una nueva inteligibilidad sobre la naturaleza de los fenómenos sociales e históricos. Para ello, es necesario problematizar aquello con lo cual estamos familizarizados : lo que nos parece familiar y que, por cierto, está definiendo los linderos de nuestro presente. La visión desnaturalizadora responde por lo tanto a un objetivo estratégigo, exponiendo las relaciones entre las dinámicas de poder y las lógicas de saber que constituyen el marco de lo que actualmente pensamos y hacemos. Como dice Nikolas Rose, ésto nos permite pensar no sólo sobre la naturaleza, sino sobre los límites de nuestro presente[7]:
« …it helps us think the nature and limits of our present, about the conditions under which that which we take for truth and reality has been established… It enables us to think against the present, in the sense of exploring its horizons and its conditions of possibility. Its aim is not to predetermine judgement, but to make judgement possible »
Para ello, insistimos, es necesario desligarse
Por consiguiente, la relevancia sociológica de la perspectiva de los imaginarios sociales reside justamente en su fundamento cuestionador. Halbwachs decía que una sociedad no puede prescindir de sus marcos sociales. Esto, no lo cuestiona la propuesta analítica de los imaginarios sociales: lo que sí pretende cuestionar o entender es, precisamente, cómo se están produciendo esos marcos, las formas en que se instituyen. Esto implica, como lo señala Juan Luis Pintos (2000) asumir que la realidad se construye socialmente mediante diferentes dispositivos en pugna. Si los imaginarios sociales son «aquellos esquemas construidos socialmente que nos permiten no sólo percibir y explicar sino también intervenir en lo que cada sistema social se considere como realidad», el propósito de la investigación social no es visibilizar las verdaderas relaciones sociales o los principios y las verdades que instituyen a la sociedad, sino más bien VISIBILIZAR LO QUE HA POSIBILITADO ESAS VERDADES. Por eso es que se dice que es una investigación estratégica: 1) porque está enraizada en los problemas presentes –teniendo cuidado, eso sí, de no ver el presente como punto final de las trayectorias históricas (Dean 1994 :23). 2) porque se parte de la tesis que « los imaginarios sociales no solamente indican a los individuos su pertenencia a una misma sociedad, sino que también definen los medios de sus relaciones con ésta, con sus divisiones internas, con sus lógicas de poder, con sus instituciones, etc. De esta manera, el imaginario social (…) es una pieza efectiva y eficaz del dispositivo de regulación de la vida colectiva, y en especial del ejercicio del poder. Por consiguiente, es el lugar de los conflictos sociales y una de las cuestiones que están en juego en tales conflictos » (Baczko 1999 :28).
Esto es a todas luces crucial en la orientación que se le imprima a los estudios sociológicos. Sobre todo porque si el imaginario está anclado en las relaciones de poder – en el sentido en que es consustancial al ejercicio del poder – nuestras certezas, nuestros saberes no pueden separarse de tal ejercicio del poder.
De tal manera que esta orientación busca producir una problematización de las formas en que las relaciones entre poder y saber dibujan los confines de las prácticas sociales. Como sociólogos, y en general, como cientistas sociales, podemos enfocarnos en los cómos del poder : ¿cómo el poder se ejerce, qué clases de ejercicios, prácticas, luchas etc. pone en juego ? ¿Por qué medios se ejerce? Y en lo que nos atañe específicamente como « productores de conocimiento », ¿cómo el saber modela las relaciones sociales y vice-versa ? ¿Cuál ha sido y es el papel del investigador social en nuestras sociedades? ESTA PERSPECTIVA ES, PARA DECIRLO DE ALGUNA MANERA, una respuesta más agresiva, que obliga a pensar las luchas, la resistencia, como posibilidades situadas en el seno de las relaciones de poder[9], enfatizando en el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad. Dentro de esta perspectiva queremos abordar una problematización de los ejes de investigación que hemos propuesto en el inicio.
Empecemos, pues, con la cuestión identitaria. Como se ha visto en este Congreso de Sociología, el tema recoge diversos intereses. En particular se ha desarrollado aquí el tema de las relaciones interétnicas desde una perspectiva sociológica. Una de las vertientes de esta gran temática abarca, alimenta los estudios sobre las “relaciones socio-identitarias”. No voy a entrar en detalles sobre los distintos enfoques y sobre los términos empleados. Si quisiera, eso sí, mostrar cómo el enfoque de los imaginarios sociales contribuiría a problematizar este ámbito de estudio –empezando por el tema de las “relaciones étnicas”.
Si por un lado, como investigador en ciencias sociales, estamos confrontados a una suerte de explosión de experiencias y de hechos sociales durante las últimas décadas en la región centroamericana, que hacen que tan solo un estudio de estas experiencias sea interesante ; por el otro lado estamos confrontados o nos sentimos confrontados a una suerte de explosión aparente de perspectivas de análisis –sino que lo digan los que están trabajando estos temas. Digo que es una explosión aparente porque a pesar de que las perspectivas son diversas, tengo la la sensación de que una especie de asfixia analítica nos tiene atrapados. Mucha tinta ha corrido en el análisis de la situación socio-económica y política de
En el caso de Guatemala, para tomar un referente que nos ayude a ejemplificar nuestra argumentación, un punto en común entre estas diferentes contribuciones es, sin duda alguna, el hecho de señalar que el análisis contemporáneo de los procesos políticos, sociales o económicos en Guatemala, no puede desmarcarse totalmente de una lectura del conflicto armado guatemalteco.[11]Sin embargo, pocas obras han propuesto un cuestionamiento de los nexos de dichos análisis con las perspectivas teóricas que han dominado y dominan el debate académico en el país y a nivel regional. ¿Cómo leer nuestras realidades? Las respuestas divergen, por supuesto; y esto se ha hecho de alguna manera evidente, aquí, en las mesas de debate sobre el pensamiento sociológico. De cualquier forma, en cuanto a este ámbito de estudios (relaciones identitarias), una de las respuestas predominantes en el campo socio-antropológico en Guatemala, ha sido aquella que parte de las categorías indígena/ladino, de la dicotomía indígena/ladino, o de la lectura de las « relaciones étnicas », para construir una marco referencial de análisis. Hay de hecho, una suerte de consenso entre la mayoría de cientistas sociales (consenso que de alguna manera compartimos) para reconocer que este cuadro referencial es una de las llaves maestras de la realidad social guatemalteca.
Hay varias razones que explican esta elección analítica. Razones históricas, primero, y por supuesto, razones políticas e « intelectuales » que han marcado el desarrollo de ciertas corrientes de la sociología nacional y regional. Sin querer poner en duda la validez de este marco referencial, si nos parece importante considerar la posibilidad de perforar esa llave de análisis. Esta posibilidad, me llama aún más la atención, porque existe une ausencia de problematización y de discusión sobre las teórias y la práctica de la sociología o del quehacer sociológico, y en cuanto al caso guatemalteco, una falta de problematización del quehacer en ciencias sociales y su articulación con las lecturas de la realidad social –en este caso a través de categorías como las relaciones étnicas o del binomio indígena/ladino.
Como muchos estudios socio-históricos demuestran, tal binomio se construye como « terreno de intervención política » desde el principio del siglo XIX, pero se trata de una construcción plural donde las clasificaciones de la población como objeto determinado, varían según las regiones y son « habitadas » de forma diversa por los grupos sociales que organizan su territorio y su espacio de acción.
No es sino con el despliegue de los primeros estudios etnológicos que las categorías, a las cuales nos referimos, se consolidan como pilares de un « terreno intelectual » o mejor dicho de un espacio de saber. Es pues al interior de los movimientos o procesos de modernización que las imágenes construidas sobre lo indígena y lo ladino –como complejo indisociable- que se organiza un espacio de saber antropológico.
Hay varias tentativas que tratan de alguna manera de salir del esquema rígido bipolar. Mencionaremos las que a nuestro juicio han sido fundamentales en los estudios sociológicos contemporáneos.
1) Primera tentativa: La salida de un concepto de identidad inamovible. En la actualidad en la mayoría de los estudios sobre la temática identitaria, « la noción de identidad utilizada remite a interacción y a procesos dinámicos y ya no a una identidad fija o fijada. La identidad remite una realidad histórica en constante cambio y no a una esencia ahistórica o a un dato histórico substantifiado o congelado.[12] ». Que la identidad esté en constante cambio, significa también que se transforma o se redefine constantemente en relación al otro. Por consiguiente, las dinámicas « inter-étnicas » -para seguir utilizando este apelativo- ya no se analizan comme residuos de una época anterior o como un producto de un colonialismo posterior a la independencia, etc… Se propone por el contrario, analizar estas dinámicas en el marco de su articulación con cuestiones sociales y políticas contemporáneas[13]. El problema con esta tentativa, es que es sumamente difícil separarse totalmente de esa visión de identidad ligada a un grupo étnico sin relativizar las dinámicas identitarias.
2)Segunda tentativa que surge, por cierto, dentro de un referente teórico posmodernista. Dentro de ese marco, se ha propuesto que los análisis se centren en los contextos y los procesos complejos a través de los cuales los actores redefinen sus identidades. Algunos autores explican estos procesos al mostrar las distintas articulaciones entre identidad y modernidad. El problema con estas perspectivas es justamente que limitan el ángulo de análisis a las búsquedas de equilibrios entre identidad y modernidad. Y por lo tanto, la constitución de las relaciones indígena/ladino –esa matriz bipolar, continúa marcando el análisis.
Otras propuestas paralelas se enunciaron desde finales de la década de los ochenta cuando se vincula la noción de grupo étnico a la de desarrollo. Esta articulación es heredera de las interpretaciones neo-marxistas y de los estudios sobre las reivindicaciones de los movimientos indígenas en latinoamérica. También es heredera de los espacios conceptuales que priorizaron la noción de liberación/ de dominio y de situación de explotación.
Y con ello llegamos a la tercera tentativa.
3) De hecho, la noción de etnodesarrollo que se que se aplica a finales de los ochentas, se planteaba como una posibilidad para dejar de lado los modelos homogeneizadores de desarrollo en beneficio de modelos plurales[14]. Aquì la matrice bipolaire (indígena/ladino) será cuestionada en el análisis sociológica pero únicamente porque que se constata la ausencia del tratamiento de la pluralidad en ese esquema dualista. Y por eso se propone revitalizar el concepto de grupo étnico, el cual a su vez, será relegado por el concepto de pueblo en un contexto político y estratégico. [par le(s) mouvement(s) indien(s)]. Este cuestionamiento (del binomio indígena/ladino y por lo tanto de la perspectiva dicotomizadora) está prácticamente vinculado a las dificultades que se han tenido para tratar la noción de « frontera » de los grupos étnicos, frente a una pluralidad de manifestaciones de socialización, de recreación de los nexos identitrios, asícomo frente a la dispersión territorial (lo que algunos llaman desterritorialización), frente a la multiplicidad de fenómenos económicos, sociales y políticos que se están entrecruzando, entremezclando (como la migración, etc.). Por ello, se propone como marco conceptual el de las « relaciones étnicas », pero que a nuestro juicio singue sin resolver la cuestión de fondo, en este caso por qué estas « fronteras » todavía operan con la clave dual.
4) Cuarta y última tentativa : La otra vía de salida ha sido proponer lla utilización de la noción de « comunidad imaginada » de B. Anderson –comme colectividad que se imagina formando un tipo de unidad – tanto para la población « indígena » como para la población « no-indígena » que deben a la vez imaginarse como comunidad e imaginar a otras comunidades mantienen relaciones bajo distintas modalidades. NO CITAR. "d'autres communautés, composées par des guatémaltèques qui sont différents et qui maintiennent des rapports sous des modalités distinctes"[15].
En fin, y para sintetizar, una cosa es evidente : en los últimos años, los estudios han abordado el concepto de identidad ya sea como una especie de apoyo a imágenes múltiples,[16]comme "indicador de alteridad"[17], comme categoría de classification para tratar una pluralidad de fenómenos o como instrumento de delimitación de espacios de acción política. Grosso modo, la utilización de los conceptos de grupo étnico y de etnicidad acompaña el uso de la noción de identidad como un concepto que incorpora la pluralidad y la diferencia y no como una caracterización unitaria u homogenea. Se populariza cada vez más el término de « identidades múltiples » : en ciencias sociales lo que se designaba por el término de identidad como algo socialmente compartido "social shared sameness", hoy en día es razonado en términos de diferencia[18]. Sin embargo, si en las diversas aplicación del concepto de identidad se cuestiona la perspectiva de la bipolaridad (indígena-ladino) –poruqe no puede dar cuenta de los múltiples procesos y dinámicas sociales, la lectura sociológica /y por qué no decirlo –las lecturas sociológicas, antropológicas e históricas sobre la pluralidad y sobre la diferencia, continúan operacionalizando los imaginarios de identidad en torno a la distinción, a la visión bipolar ; y es justamente esta distinción que se refuerza en la noción de « relaciones étnicas ». Esta distinción continúa siendo una categoría de trabajo incluso en el seno de la reflexiones sobre la movilidad permanente de los grupos étnicos. En otras palabras, si estas « fronteras » son consideradas como móviles y por ende, desafían las clasificaciones homogeneizadoras y tipologías encajonadoras, el análisis sigue tomando como punto de partida –aunque sólo fuera como punto de referencia- la imagen bipolar que sufre modificaciones según las dinámicas que « atraviesan » a los grupos considerados. Así, por ejemplo, la discusión se dirige alrededor de las posibliidades de construcción de prácticas identitarias fronterizas (por ejemplo, las construcciones que emergen alrededor de las poblaciones que emigran a los Estados Unidos, las que se construyen en situaciones refugio, en espacios geográficos distintos, las que se desarrollan en las ciudades, etc.)
Obviamente, estas discusiones son extremadamente enriquecedoras, y de ello no nos cabe la menor duda. Pero quisiera sugerir que la perspectiva de los imaginarios sociales permite no sólo ahondar en estas construcciones, sino analizar los procesos a través de los cuales esta vaga pero poderosa distinción o visión dicotómica de la realidad, se ha producido y se sigue produciendo.
Por supuesto, esta empresa es muy vasta : pero se nos ocurre que deberíamos empezar situando los contornos de la producción de este binomio. Los límites que definen este binomio son límites erigidos, imaginados, elaborados a través de una red de mecanismos y prácticas políticas, sociales, económicas. Producir y mantener estos esquemas bipolares es en sí un proceso inmerso en relaciones de poder. Esta perspectiva nos permite preguntar, por ejemplo, ¿qué es lo que ha posibilitado esta distinción ? ¿Cómo se han forjado estos límites ? Y como estas preguntas son muy vastas, habría que situarlas por ejemplo interrogándose sobre ¿cómo esta distinción ha sido situada en el seno de las prácticas de desarrollo rural ? ¿Qué fronteras se establecen ? ¿Qué sentidos toman las categorías en esas dinámicas o luchas sociales? Se trataría pues de renunciar a la evidencia de una realidad bipolar y de analizar cómo ciertas prácticas –como aquellas ligadas al desarrollo rural por ejemplo-contribuyen a reproducir esta forma binaria de interpretar la realidad guatemalteca –para situarnos en este caso concreto.
Tomando este ejemplo, la perspectiva de los imaginarios sociales busca, en ese sentido, comprender como este eje de lectura dicotómico se ha erigido como campo intelectual pero también como forma de intervención política. En este proceso, la interrogante central es cómo la visión bipolar de la realidad social (materializada en este caso por el binomio indígena/ladino)–cómo esa visión que es a la vez una forma de saber y de intervención- se constituye, se transforma y se reorganiza como descriptor de la realidad, como descriptor de las relaciones sociales en Centroamérica. El propósito es mostrar cómo esta visión no sólo ha sido objeto de transformaciones, interrupciones, rupturas y transposiciones, sino también cómo ha sido consolidad a lo largo de la historia contemporánea de la región. Los imaginarios sociales nos permiten repensar las categorías y en ese proceso, no se puede obviar la categoría de racismo. Hay, a grandes rasgos, una tendencia actual al referirse al racismo que evacúa “correctamente” los argumentos de tipo biológico, y que se basa fundamentalmente en la idea de diferencialismo (ciertas poblaciones no son inferiores sino intrínsicamente diferentes y por lo tanto inasimilables) y en el culturalismo. Aquí, el racismo opera siendo “invisible” y con ello no queremos decir que no se note, sino más bien que está tan arraigado, tan omnipresente que parece natural y normativo. Tal vez al estudiar cómo los imaginarios racistas se han construido históricamente, podremos romper con los esquemas dicotómicos y más aún, al comprender cómo los proyectos hegemónicos se han construido a través de prácticas racistas, podremos entender cómo distintos sujetos sociales entienden, se relacionan, navegan y, por qué no, subvierten tales prácticas. Esto permitiría de alguna manera descomponer la dicotomía indígena-ladino mostrando las pugnas, las resistencias, las negociaciones y las ambigüedades.
En cuanto al tema de las relaciones de género, debemos iniciar reconociendo los desafíos de nuestras realidades: estamos frente a fenómenos de descentramiento, de desplazamiento –si se quiere- en lo que se refiere a lo simbólico. Este período de mutación se caracteriza por una movilidad de las identidades entre lo masculino y lo femenino; lo que por un lado genera elección, negociación y hasta creatividad; por otro lado, también genera angustia, violencia, repliegue o refuerzo de los modelos tradicionales. Siendo los imaginarios sociales el tejido de significaciones que orientan la vida de una sociedad tanto como la de sus integrantes; escribir, por ejemplo, la historia de cualquier imaginario social sin el aporte de la memoria de las mujeres correspondería a mutilarla sin remedio. Por ejemplo, ¿cómo entender la evolución de nuestras sociedades sin los contenidos significativos desarrollados en el mundo privado adjudicado a las mujeres? ¿Quién podría entender las estructuras simbólicas y las instituciones de nuestras sociedades con el único aporte de las imágenes del mundo público históricamente adjudicado y dominado por los hombres?[19]
La memoria individual y colectiva de las mujeres está presente en todos estos esquemas de significación, transformando la realidad de nuestras sociedades independientemente de su presencia o de su ausencia en los registros históricos. Amelia Valcárcel, investigadora española, da cuenta de cómo la exclusión de la memoria de las mujeres de la historia cambia el significado de las representaciones de la colectividad, lo cual nos da a su vez una demostración de cómo su recuperación alimenta un recuerdo de un movimiento que tiene el potencial de reforzar el sentimiento de existencia de las mujeres como grupo. (Valcárcel, 2001:16).
Por otro lado, en cuanto a las mutaciones y a la movilidad de las identidades, la entrada por los imaginarios nos permitiría problematizar los usos de la categoría de género. De hecho, en relación a las relaciones de género, podemos decir que los imaginarios son los ladrillos de un sistema de relacionamiento que resulta fundamental para el mantenimiento de un orden social. En el fondo, lo que opera es una invisibilización de los procesos de la encarnación del género, la cual incluye los “movimientos no simbólicos que normalmente ubicamos en los territorios de la fisiología, la naturaleza y el instinto” (García, 1999: 238). El velo se posa sobre el hecho de que “nuestra dicotomía hombre/mujer es, más que una realidad biológica, una realidad simbólica o cultural” (Lamas, 1994: 10). Pero ello no corresponde tan sólo a las imágenes que reproducimos sobre los hombres y las mujeres sino a todo un ejercicio de atribución. En esto no hay nada nuevo. Sin embargo, sí son novedosas todas aquellas lecturas que tratan, justamente de visibilizar los procesos sociales de lo que hemos llamado la “encarnación del género”. Y en esto, los imaginarios juegan un rol preponderante. Tomemos el ejemplo del cuerpo. El acercamiento por la vía de los imaginarios trata de hacer un mapa de aquellos dispositivos que aseguran el mantenimiento de la adscripción del cuerpo a los patrones de género culturales. Nightingale (1999) analiza, por ejemplo, los modos en los que el cuerpo es construido dentro de prácticas de disciplinamiento particulares y redes de poder institucional. El conocimiento del cuerpo es el conocimiento de los dispositivos de poder que lo construyen y en qué modos. Aquí aparecen como dispositivos de poder los marcadores de género, definidos como los límites impuestos --verbal o simbólicamente- al comportamiento "adecuado" para un género específico. Así, se registran, por ejemplo, reacciones de sorpresa por acciones que no están pautadas culturalmente para las mujeres o para los hombres. Siguiendo a Foucault (1992; 1996) habría que decir que resulta necesario “reconstruir las circunstancias materiales de la producción de la subjetividad. Es necesario, entonces, partir de los efectos en los cuerpos -de los regímenes disciplinarios y los discursos sobre la sexualidad dentro de los cuales se han construido las identidades de género. Establecer la dinámica de reproducción y resistencia dentro de la cual un cierto discurso se hace cuerpo.” (Estrada y García, 2000: 94).
Para la reconstrucción de tales discursos, han sido fundamentales investigaciones desde las teorías críticas feministas. Grosso modo, el pensamiento feminista está atravesado por tres grandes tradiciones: el feminismo liberal igualitario, el feminismo de tradición marxista, y el feminismo radical. En la investigación feminista actual, las grandes corrientes de análisis tienden a difuminarse en un paraguas que recoge distintas aproximaciones en torno a una lucha por la especificidad (expresada en primera instancia por el tema de la reapropiación del cuerpo de la mujer), a la cuestión de la diferencia (en referencia, esencialmente pero no únicamente, al patriarcado como regulador de las relaciones sociales) y a la cuestión de la construcción de la subjetividad femenina.
En esa línea, uno de los grandes aportes lo constituyen el campo de la historia discursiva de género y los enfoques “post-estructuralista” aplicados a una lectura de la dimensión de poder de género para el análisis de la constitución de las mujeres como sujetos sociales/políticos[20]. Desde este enfoque teórico, el género además de ser analizado como relación social, está siendo abordado en tanto categoría discursiva y objeto significativo. Esto nos ofrece una entrada analítica –poco utilizada en nuestro medio- para entender, parafraseando a Scott, cómo los sujetos sociales construyen significaciones imaginarias, cómo la diferencia opera en la construcción de las significaciones y por medio de qué procesos se dan cambios en los imaginarios sociales. Esto no solamente nos es útil en el caso de las mujeres –como sujetos políticos y sociales- sino que nos reta a comprender cómo la(s) identidad(es) está(n) producida(s) y cómo están inmersas en relación de poder. Reconstruir lo que aquí llamamos imaginarios de género nos hace interrogarnos sobre aquellas pautas culturales que los delimitan. En efecto, en cuanto a las pautas culturales, hay –como se dice coloquialmente- mucha tela que cortar. Sobre ello ha dicho Butler (1990: 312-313): “Los límites del género, (…), parecen menos restringidos por la anatomía que por el peso de las instituciones culturales que convencionalmente han interpretado esa anatomía”. Tal vez haya que empezar cuestionando las certezas sociológicas con las que trabajamos y con las que a veces contribuimos a fortalecer estereotipos. Por ello es ya no indispensable sino urgente “la reconstrucción teórica y empírica de las categorías de género en sus diversas experiencias, en tanto tales categorías se transforman y transgreden continuamente” (Gutmann (2000) Ser hombre de verdad en la ciudad de México. Ni macho ni mandilón. En ese sentido, uno de los trabajos que se ha constituido en referente investigativo es el trabajo de Gutmann que aborda qué significa ser hombre para los hombres y mujeres en una colonia popular de la ciudad de México. Cito este trabajo, no sólo por su perspectiva teórica, sino porque ilustra cómo pueden justamente cuestionarse las categorías fijas. Ya lo decía Durkheim en 1895 “los fenómenos sociológicos no pueden ser definidos por su universalidad” (citado por Gutmann 2000:48) Gutmann cuestiona el discurso del machismo, analiza la identidad de género en relación con los cambios en las prácticas culturales, subvierte las fronteras a las cuales la teoría ha acantonado las identidades, critica los estereotipos… y lo logra, particularmente, cuando aborda ese cuestionamiento visibilizando los imaginarios de paternidad. Se me ocurre, haciendo eco a Teresa de Barbieri cuando hace un recuento sobre las más de tres décadas de los estudios de género en América Latina (Revista Mexicana de Sociología.65 aniversario. Numero especial) que a través de los imaginarios sociales se pueden abordar dos “grandes nudos muy complejos de desatar” en nuestras sociedades: la maternidad y la paternidad por un lado; y la violencia por otro lado (de Barbieri:205).
En lo que se refiere al primer nudo, podría sugerirse espacios de investigación a
Con estas alusiones a lo temporal, quisiera pasar al tema de los imaginarios sociales como objeto de la sociología histórica. Hay una larga tradición en historia en relación al estudio, en determinadas situaciones históricas, de las representaciones colectivas, o si se quiere, de las maneras colectivas de pensar, de creer y de imaginar (Baczko 1999:26). Ahora bien, historizar estos imaginarios significa problematizar las categorías temporales. En efecto, en “investigaciones concretas, la articulación de los distintos tiempos (del acontecimiento, del pasado, del presente, del largo o del corto plazo, etc.) presenta enormes problemas: se percibe mejor su discontinuidad que su unidad en una interacción. El objeto mismo del discurso histórico se ha fragmentado gracias a su apertura hacia las ciencias sociales” (Baczko 1999:25). Si los imaginarios tienen historia, la finalidad de los estudios sociológicos en torno a este tema tendría que ser –tal vez no tanto explicar secuencias históricas particulares, sino integrar a la explicación sociológica la dimensión temporal. Esto se dice fácilmente, no lo es tanto en la práctica investigativa. Me parece, en ese sentido, que la perspectiva de los imaginarios nos facilita la tarea al no buscar-como hemos dicho- una visión/sentido trascendente de
Por ello, el punto de partida es revelador (y en eso se distingue de ciertas prácticas historiográficas): se parte de interrogantes del presente. El presente debe verse, pues, como un campo interdisciplinario. Como escribía Tolstoi –y aquí me perdonarán los historiadores de formación por citar a un escritor y no a un historiador en relación a este tema- la historia está anclada a la vida y por lo tanto, el investigador debe también expresar ese lado no-finito, inacabado del pasado, subrayar pues lo inacabado en vez de ocultarlo. De hecho, el historiador o si se quiere el investigador social con preocupaciones históricas ha sido expulsado de varios paraísos:
- el paraíso ilusorio de la extra-temporalidad (no estamos fuera del tiempo, aún cuando hayamos emprendido la difícil tarea de escrudriñar el siglo XVII en C.A.)
- el paraíso de la independencia absoluta del investigador en relación a su objeto de estudio; y finalmente,
- el paraíso de la “especialidad” de la disciplina histórica ya que la reflexión histórica se abre a otras disciplinas (los estudios sociológicos sobre los imaginarios sociales son un ejemplo de ello)
-
Pongamos un ejemplo concreto: la historia de los imaginarios que pueblan las ciudades centroamericanas. En este caso se puede partir de una interrogante del presente como la que formula Garcia Canclini ¿Cómo se pueden comprender ciudades que aparecen disgregadas, ciudades que están llenas de contradicciones, ciudades con los últimos avances tecnológicos y de comunicaciones y al mismo tan incomunicadas y congestionadas al interior de su propio entorno urbano? Según este autor, la ciudad “se concibe a la vez como un lugar para vivir, como un espacio imaginado”. Los imaginarios urbanos permiten, precisamente, entender cómo la ciudadana o el ciudadano han percibido y perciben la ciudad y cómo han elaborado y elaboran de manera colectiva ciertas maneras de entender y vivir en la ciudad.
Dentro del complejo panorama de la ciudad, es necesario entender cómo viven, perciben e imaginan las ciudades sus pobladores y cómo se modifican estas percepciones, como producto de las transformaciones en la ciudad[21]. Aquí entra el componente histórico. De hecho, la formación de grandes aglomeraciones en América Central, plantea nuevos retos y formas de cómo analizar lo urbano. Las ciudades centroamericanas son espacios donde convergen siglos de historia, y se superponen y entremezclan de muy variadas formas diferentes momentos históricos. Las ciudades, son más que grandes cifras de pobreza, violencia y desigualdad social. Son también ciudades con una gran complejidad histórica.
Los imaginarios sociales constituyen una, entre otras entradas, que nos permiten, historizar cómo la población urbana ha adoptado y adopta diferentes estrategias y formas de vivir la ciudad de acuerdo con sus condiciones económicas, socio-culturales y políticas, cómo cada habitante ha tenido y tiene formas diferentes de pensar e imaginar la ciudad, y ha adoptado en el tiempo prácticas territoriales particulares.
Un tema que hoy es recurrente en los estudios de sociología urbana es la violencia. Justamente la perspectiva que proponemos (y esto se aborda por ejemplo en la investigación sobre imaginarios sociales en Guatemala publicada por AVANCSO) busca analizar esos imaginarios de violencia –por ejemplo abordando los imaginarios asociados al miedo o las significaciones de inseguridad en las ciudades que no sólo han motivado a no frecuentar ciertos espacios, sino que también ha implicado que algunos habitantes se hayan literalmente enclaustrado en espacios cerrados y privados. Como señala, José Fuentes Gómez (y aquí lo cito textualmente) esos “imaginarios asociados al miedo forman un conjuntos de imágenes concretas que (…) pueden llegar a dominar los imaginarios urbanos. Lejos de ser ficticios, tales imaginarios “encarnan la tensión social y el antagonismo de clases”. El miedo, como decía Juan Hernández Pico la semana pasada, es un arma crucial de la soberbia del poder.
Con esto regresamos al argumento que planteábamos al inicio: los imaginarios explicitan los campos de lucha. En el tema que nos ocupa, tendríamos pues que decir que el pasado ni es neutro, ni es casual. Lo relevante de esta perspectiva es resaltar el interés político de la investigación social. Por eso Dean habla, aludiendo a Nietzche, que el interés de la investigación crítica y efectiva no es tanto un interés teórico sino estratégico. El interés por la historización de los imaginarios no es tanto reflejar lo que está escondido detrás de ciertas prácticas o certezas históricas, sino más bien dar cuenta de que la construcción de estas certezas es una construcción política. Hablando de luchas y de construcciones políticas, debo hacer referencia al elemento que ha, de alguna manera, aglutinado el campo de los imaginarios sociales como objeto de la historia. Ese elemento no es otro que el de la memoria. En efecto, los estudios sobre los imaginarios sociales se re-encuentran alrededor de un tema de lanza: el de la memoria o mejor dicho, de las memorias, ya sean individuales, sociales o colectivas. Según Baczko, “una de las funciones de los imaginarios sociales consiste en la organización del tiempo colectivo sobre el plano simbólico. Intervienen activamente en la memoria colectiva para la cual, a menudo los acontecimientos cuentan menos que las representaciones imaginarias a las que ellos mismos dan origen y encuadran” (Baczko 1999:30). No voy a entrar aquí en las discusiones sobre memoria colectiva, memoria histórica, las relaciones entre memoria e historia,etc. Es un tema bastante amplio aunque sumamente interesante. Lo que me interesa subrayar es que la articulación de los estudios sobre memoria e imaginarios sociales, permitiría a la sociología Centroamericana dar, por decirlo de alguna forma, un salto cualitativo para entender los procesos “de encarnación de memorias cambiantes, en movimiento, selectivas, más o menos fuertes – y cómo éstas se construyen oponiéndose a otras”, subsumiéndolas, revirtiéndolas o aplastándolas (para ser un tanto más gráfica). (Candau 2002:115)
Finalmente, (y con esto termino) hablando de memorias colectivas, el campo de lo religioso ha permanecido como un espacio un tanto abandonado por la investigación social en Centroamérica. Ha habido –como indica Lehmann, un peso muy fuerte de un bagaje teórico que ha simplemente descartado la religión como “construcción ideológica” y, en lo que se refiere a los estudios sociológicos muy poca penetración de la mirada antropológica en estos espacios. “Por lo general, en América Latina, el cambio en los puntos de vista y las tendencias provino, en su mayoría, de los cambios en la iglesia católica y entre una intelectualidad católica”. Luego, el interés se concentró en los movimientos de corte milenarista –donde los trabajos brasileños han sido pioneros”. En Centroamérica, aparte de algunas investigaciones hechas por institutos o universidades de la región, en la reconstrucción de las dinámicas entre lo religioso y lo social, los análisis “pioneros” priorizan ciertas prácticas –generalmente alrededor del universo cristiano-, en detrimento de una profundización sobre los imaginarios religiosos en los contextos estudiados.
Por otro lado, al abordar lo religioso en tanto fenómeno socialmente producido, habrá que desprenderse de las discusiones sin fin sobre qué es religión. Si lo religioso ha sido un factor social y político (desde el alba de
Esta lectura podría perfectamente situarse y aportar al estudio de dos ejes: el lugar de los imaginarios religiosos en el marco del campo social y su papel en la recomposición política en el contexto contemporáneo.
Las investigaciones sobre este tema explican (unas con mayor profundidad que otras) cómo las zonas de contacto entre “lo religioso” y “lo político” dependen del momento, del actor “evangelizador”, de las coordenadas geográficas, analizando dichas zonas como espacios que sirven a o que canalizan la movilización o la acción colectiva. El reto, creemos, es intentar rebasar esta perspectiva (que puede resultar vital, en un primer momento) y combinarla con el análisis de las dinámicas a través de las cuales los sujetos “convertidos” se implican “a partir de la visión de la realidad que lo religioso produce y genera”[22]. Un ejemplo de esto, y no voy a profundizar mucho en ello porque se trata justamente de la investigación en la que he estado embarcada en los últimos meses, es tratar los imaginarios religiosos como espacios que expliquen tanto la centralidad de los sujetos campesinos en las prácticas y discursos religiosos (insisto en la pluralidad) como la centralidad de lo religioso para los campesinos y las campesinas. Para mí, esto sugiere dos preguntas centrales para el proceso de investigación: ¿Cuáles son los elementos que explican esa centralidad? ¿Cómo se construyen esas zonas de contacto? Esto permitiría identificar ciertos ejes en la construcción de imaginarios socio-religiosos. Pongamos el ejemplo –siendo breves- de los imaginarios alrededor de la tierra: aquí, lo novedoso de la entrada por los imaginarios sociales radica en la posibilidad de analizar cómo se producen (si se producen del todo) los nexos, las relaciones entre las distintas imágenes de la tierra (como espacio de cumplimiento de un mandato de Dios al hombre, de la tierra como promesa, de la tierra como espacio de salvación, de la tierra como comunidad de destino, la tierra como lugar profanado utilizando las imágenes de destierro o pérdida de la tierra etc.) y las prácticas sociales. De hecho, estos imaginarios estructuran el campo de las dinámicas sociales que afectan las áreas rurales (luchas campesinas, migración, etc.)
Sirva pues este breve ejemplo para ilustrar cómo los imaginarios sociales permiten ampliar la mirada a “lo religioso” recomponiendo en su sentido más amplio las dinámicas entre lo religioso y lo social –en contextos delimitados.
Quería concluir diciendo que los tres campos de investigación que hemos abordado (la cuestión identitaria, los imaginarios sociales como objeto de sociología histórica y los imaginarios religiosos) apuntan hacia una profundización en el análisis de tales campos. El punto en común es quizás, vislumbrar cómo se están re-configurando representaciones del mundo que suponen nuevos referentes de acción. El punto es, como diría Saramago, que frente a nuestras realidades, es tiempo de parar, cerrar los ojos y ver el campo de las realidades posibles.
- Dra. Karen Ponciano, Área y Equipo de Estudios sobre Imaginarios Sociales de AVANCSO, Conferencia Magistral dictada en el X Congreso Centroamericano y I Congreso Nacional de Sociología. Antigua Guatemala 25 de Octubre del 2006. (http://www.clacso.org.ar/avancso/Karen)
[1] Castoriadis, Cornelius, “La institución imaginaria de la sociedad, T.1. Marxismo y teoría revolucionaria ”, Tusquets editores, España, 1983, p. 201
[2] Carretero Pasín, Angel Enrique. “La relevancia sociológica de lo imaginario en la cultura actual”, en: Revista Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, Universidad Complutense de Madrid, Enero-Junio 2004.
[3] Baczko 1999:21
[4] Alméras, Diane. “Lecturas en torno al concepto de imaginario: apuntes teóricos sobre el aporte de la memoria a la construcción social”. En: Número Especial de Cyber Humanitatis "
[5] Ver el artículo de
[6] Castoriadis
[7] Nikolas Rose 1996c:18
[8] Michel Foucault, 1975:227
[9] ibid.
[10] On fait ici allusion à S. Jonas, Y. Le Bot, Víctor Gálvez B, Edelberto Torres-Rivas, Gabriel Aguilera Peralta, Luis Padilla, Marco A. De Paz, Jean Piel, Arturo Taracena, etc.
[11] D’où l’importance de travaux comme celui du sociologue Yvon Le Bot qui cherche à mettre en évidence les discontinuités, chevauchements et médiations entre les différents enjeux politiques, les clivages « ethniques » et même religieux qui marquèrent le conflit interne au Guatemala. Cf. Yvon Le Bot. La guerre en Terre Maya. Ed. Karthala. 1992
[12] LE BOT (1994), op.cit. p.43
[13] ibid.,p.45
[14] ARCE, Oscar 1990:29
[15] Santiago Bastos, Richard Adams. Las relaciones étnicas en Guatemala. 1944-2000. BORRADOR, sept, 2001 (miméo, p.11)
[16] Isabel Rodas, 2001 miméo.
[17] Ibid.
[18]Sökefeld, Martin: Debating Self, Identity and Culture in Anthropology, in Current Anthropology Vol.40 no.4, août-sept 1999 p. 417-431
[19] Diane Alméras op.cit.
[20] Hacemos particularmente referencia a las contribuciones Joan W. Scott y Judith Butler
[21] García Canclini en:
[22] cf. García-Ruiz 1998
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