Soy consciente que intentar comentar críticamente una propuesta tan densa como las epistemologías del sur es un acto de osadía. Su exponente, el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, ha dedicado varios años al desarrollo de cada uno de sus aspectos constitutivos. Por tales motivos, conviene resaltar que las notas críticas que presentaré a continuación responden a mi lectura del texto “Introducción a las Epistemologías del Sur”, publicado en una antología que el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) ha editado recientementeⁱ.

Como todo prolegómeno, el texto en cuestión no detalla en profundidad las principales herramientas de su propuesta, aunque se ofrezca una conceptualización general de cada una (la línea abismal, la sociología de las ausencias y las emergencias, la ecología de saberes y la traducción intercultural, y la artesanía de las prácticas)ⁱⁱ. En lo que sigue, voy a referirme a ocho cuestiones puntuales que fueron emergiendo conforme iba leyendo el texto.

1) Las epistemologías del sur se ubican en una posición de triple frontera, a saber, desde, en contra, y más allá de la academia. Si bien esta propuesta es radicalmente política, en el sentido de visibilizar los conocimientos producidos en el marco de las luchas contra el patriarcado, el colonialismo y el capitalismoⁱⁱⁱ, dicha tarea se realiza desde el podio académico. Tomada en su conjunto, la academia produce más epistemicidio que ecología de saberes, indistintamente de nuestras buenas intenciones. Aunque las perspectivas críticas, tanto en el Sur como en el Norte global (en tanto lugares epistémicos), buscan reorientar y/o deconstruir el trasfondo ontológico del mundo académico, no está de más preguntarse sobre los riesgos de profesionalización e institucionalización de una propuesta como la de Santos.

2) Las epistemologías del sur, al invocar otras ontologías, destacan la necesidad de discutir las prácticas con las cuales damos forma a uno u otro mundo. Santos se hace eco de algunos planteamientos del pensamiento decolonial, como es lo concerniente a la colonialidad del poder, del saber y del ser. Sin embargo, en lugar de colonialidad, él prefiere mantener el término colonialismo porque dicho significante no puede reducirse a una única expresión (el colonialismo militar y/o de ocupación territorial). En todo caso, tanto las epistemologías del sur como la colonialidad del saber, quedan atrapadas en el ámbito del debate epistemológico, relegando a un segundo plano la discusión de las prácticas en el mundo académico. Ligado al punto anterior, y sin menospreciar la importancia que tiene el visibilizar cómo se producen conocimientos-otros en el marco de las luchas, también tendríamos que indagar en el cómo subvertir las prácticas de la academia realmente existente^iv, si queremos una efectiva justicia cognitiva. De manera sistemática, el capitalismo procura hacer de cada ámbito de nuestra existencia un nicho de mercado y la academia no escapa a ello: debemos estar alerta que incluso el pensamiento crítico, lejos de las intenciones genuinas de sus exponentes, es convertido en una mercancía más para el consumo intelectual. Por ello la urgencia de discutir las prácticas: nuevamente, cómo abordamos los riesgos de profesionalización e institucionalización de las epistemologías del sur; cómo evitamos la acumulación de capital científico con una propuesta que emerge de la urgencia por visibilizar otros saberes. Se trata de la alerta ético-política de no incurrir en extractivismo epistémico y/o explotación cognitiva^v.

3) Las maneras y los sitios policéntricos de aprendizaje y desaprendizaje como el aparente fin de los metarrelatos académicos. Coincido en que este doble proceso de aprender a desaprender implica un ejercicio continuo de autorreflexividad^vi. No obstante, los dos puntos anteriores buscan ilustrar que más allá del debate epistemológico, el conjunto materialmente heterogéneo de prácticas que dan forma al mundo académico permanece poco cuestionado. En tal sentido, estamos ante una situación similar a las discusiones en torno a la condición postmoderna (Jean-Francois Lyotard) y el fin de los grandes relatos: aunque lo policéntrico es una idea-fuerza virtuosa, su promoción no necesariamente está abjurando la centralidad de una forma de producir conocimiento (la ciencia) y la institucionalidad que la cobija (la academia). Por ejemplo: aunque en diferentes países, y de distintas maneras, se han generado iniciativas para el llamado diálogo de saberes, en términos normativos las políticas públicas se siguen concibiendo como políticas de ciencia y tecnología, y no de conocimientos y técnicas. Otro caso sería el mundo multicéntrico y pluripolar del cual somos testigos en el presente siglo: la diversidad de ejes de poder no anula la narrativa totalizante del crecimiento económico y de una gobernabilidad global ahora compartida. Las maneras y los sitios policéntricos de aprendiazaje y desaprendizaje deben confrontar la centralidad que tienen el capital y el estado moderno en la producción, aplicación y circulación del conocimiento científico-tecnológico que les sirve de base.

4) La paradoja de lo monolíticamente no-monolítico. Ciertamente, Santos cuestiona la concepción simplificadora o reduccionista que algunas corrientes decoloniales tienen sobre la modernidad^vii. Sin embargo, al referirse a las formas diferenciadas de autorreflexividad en el Norte global y el Sur global, incurre contradictoriamente en una apreciación monolítica. En el primer caso, que dicho ejercicio de introspección implique “incluir la reflexión sobre la experiencia no occidental de la espiritualidad” puede significar dos cosas: 1) que occidente no posee espiritualidad alguna; o 2) que su espiritualidad es una sola y por ello debe abrazar otras distintas a ella. Esto parece omitir, por citar un caso, que un cántico como el Laudes Creaturarum, compuesto por San Francisco de Asís en 1224, donde se alaba la creación de hermanos y hermanas no-humanos (el sol, la luna, el viento, el agua, el fuego, la tierra), evoca una ontología relacional como las que suelen resaltarse en entornos no-occidentales (por ejemplo, la noción de Pachamama). También podemos incluir la noción de Dios del filósofo holandés Baruch Spinoza (1632-1677), un Dios que se revelaría en la armonía de lo existente, en un sentido fuerte de relacionalidad: el hecho de que los entes no preexisten a las relaciones, sino que se constituyen por medio de ellas^viii.

En el segundo caso, que el Sur global deba incluir la autoestima “ante tanta resistencia frente a la adversidad”, permite inferir que, por un lado, al parecer nuestro^ix devenir histórico ha estado signado por una constante carencia (la ausencia de “algo” que impide que abracemos la “plenitud”); y, por otro, que el Norte global no padecería este problema. Pero, precisamente, ¿no es la resistencia frente a la adversidad la muestra más clara de nuestra propia valoración? Si no es así, ¿por qué estaríamos resistiendo? Y en sentido inverso, ¿el provincialismo universalizado del Norte global, esto es, su soberbia y egolatría, no evidencian una baja autoestima, la presencia de rasgos de ansiedad, compulsión y obsesión? De lo contrario, ¿qué podría explicar el sistemático epistemicidio que genera?

5) ¿Quién valida las epistemologías del sur? Santos resalta que este término se refiere “a la producción y validación de los conocimientos anclados en las experiencias de resistencia de todos los grupos sociales que sistemáticamente han sufrido la injusticia, la opresión y la destrucción causada por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado”. Esta definición deja claro el talante político de la propuesta del autor. Sin embargo, en todo el texto no es explícito quién validaría tales conocimientos y bajo qué criterios, lo que me hace suponer que se trata de una cuestión opaca en la propuesta de Santos, más aún si tengo presentes los cuestionamientos que expuse en los puntos 1, 2 y 3. Como ya lo había argumentado la académica y feminista británica Cynthia Cockburn, a propósito de la situacionalidad del conocimiento en la epistemología feminista, lo que está en juego no es la cuestión de la verdad sino el poder^x. La ausencia de respuestas a esta pregunta debe entenderse como una invitación a asumir los retos que ella supone. Aquí hay un punto de tensión ontológica y epistemológica que debemos atender. ¿Desde cuál sur o sures nos situamos? ¿Cuáles nortes nos atraviesan? ¿Qué implica la validación en estos terrenos epistémicos agonísticos?

6) ¿Cuáles son los límites de las epistemologias del norte? Esto punto está directamente relacionado con una afirmación que el autor realiza sobre la epistemología feminista. En sus palabras “las epistemologías feministas presionaron a las Epistemologías del Norte hasta sus últimos límites, aunque ellas permanecieron dentro de tales límites”. Lo que me inquieta es que dicha afirmación no tiene mayor argumentación, ni siquiera una nota a pie de página que remita a trabajos anteriores donde Santos haya abordado este punto con detalle. Y digo que me inquieta porque en diferentes momentos del texto, incluso en el propio inicio de la introducción, el autor se vale de la autocitación para no ahondar en cuestiones que ya ha tratado anteriormente. ¿Por qué no ocurrió así en este caso? ¿Cómo puede demostrar Santos que la epistemología feminista quedó atrapada dentro de los límites norteños? ¿A qué límites se está refiriendo? A falta de argumentos, guerra de interpretaciones. Sin intención de atribuirle al autor palabras que no escribió, me pregunto si el afirmar que el Sur global y el Norte global son lugares epistémicos deja realmente por fuera el anclaje geográfico. Traigo esto a colación porque no sé si el que la epistemología feminista se haya quedado atrapado, según Santos, en los límites de las epistemologias del norte tenga que ver con el hecho de que se trató de un debate iniciado en la década de 1970 por diferentes científicas feministas estadounidenses. Insisto, esto no lo dice Santos, es una inquietud personal, pero dicha inquietud también hace que me pregunte qué tan esencializados están el Sur y el Norte en las epistemologías del sur.

7) ¿Qué es la epistemología en las epistemologías del sur? Convencionalmente, sabemos que la epistemología es una rama de la filosofía que se encarga del estudio del conocimiento, en tanto creencia justificada, como señala el propio autor. Pero Santos enfatiza que ese no es el objetivo de su propuesta. Para él se trata de “identificar y valorizar lo que a menudo ni siquiera aparece como conocimiento a la luz de las epistemologías dominantes, lo que en su lugar surge como parte de las luchas de resistencia contra la opresión y contra el conocimiento que legitima esa opresión”. Seguidamente, subraya que “las Epistemologías del Sur “ocupan” el concepto de epistemología, con el fin de resignificarlo como un instrumento para interrumpir las políticas dominantes del conocimiento”. ¿Qué supone esta operación de resemantización? A primera vista, que las epistemologías del sur no son epistemologías “en el sentido convencional de la palabra”. Y, además, que en dicho significante habitan otros términos: las epistemologías del sur son entonces una epistemología no convencional (ergo, crítica) y, al mismo tiempo, una ontología, una ética y una política-otra (de producción de conocimientos). Se trata de un término que expresa, simultáneamente, mucho más que un único significado y menos que la sumatoria de muchos. En ese intermedio, se “gana” y se “pierde” semánticamente. Por un lado, se adquiere polisemia; por otro, la especificidad de los significados yuxtapuestos se diluye. Un ejemplo de ello es, nuevamente, la cuestión de la validación. Si bien la pregunta por el quién valida los conocimientos de las epistemologías del sur tiene fuertes relaciones con la ontología, la ética y la política, su especificidad está en el terreno de la epistemología. Quizá es por ello que dicha interrogante es un aspecto opaco de la propuesta del autor.

8) El arjé de las cinco ecologías y algo más. Cuando leí hace poco más de tres años el libro Epistemologías del Sur (2009; México: Siglo XXI editores) entendí que las cinco ecologías no solo son una respuesta a las monoculturas de la razón metonímica, sino que están fuertemente entrelazadas^xi. Pero en el texto que estoy comentando me encuentro con que una de ellas parece ser tomada como la primera de todas o, al menos, es a la que se le dedica toda la atención. Es el caso de la ecología de los saberes. Esto pone de relieve las dificultades intrínsecas a nuestros intentos por aprehender procesos multi-escalas y multi-actores. Ciertamente, es una cuestión de métodos y concepciones. En el ámbito académico, estas dificultades están presentes en los llamados campos interdisciplinarios. Pienso, por ejemplo, en la ecología política y cómo, según la entiendan sus principales exponentes, adquiere uno u otro foco: por nombrar solo un caso el economista catalán Joan Martínez Alier establece una sinonimia entre este campo y la economía ecológica^xii.

Volviendo al punto, ¿qué pasa con las temporalidades-otras en la agregación de saberes diferentes? ¿Qué lógicas de reconocimientos constituyen a esos otros sistemas de conocimientos? ¿En qué escalas operan? ¿Qué otras nociones de productividad despliegan? Todas estas preguntas deben responderse en simultáneo, aun cuando en términos expositivos iniciemos el análisis con cualquiera de las cinco ecologías. Ahora bien, si se quisiera proponer un término que las englobe a todas, yo sugeriría hablar de una ecología de mundos. En ese marco, creo que también habría que pensar en dos ecologías adicionales: de las espiritualidades y de las sensibilidades. Ello incorporaría al debate de las epistemologías del sur la cuestión de los núcleos ético-míticos (Paul Ricoeur, Enrique Dussel) y las estéticas.

Con estos ocho puntos procuro atender el llamado que hace el propio Santos a que desarrollemos pensamientos alternativos de alternativas. Ello pasa por ejercer en todo momento una reflexividad fuerte sobre el pensamiento crítico en boga y eso es lo que creo haber realizado con estos comentarios.