Aquello que se ha denominado “proceso de cambio”, tenía sentido dentro de los márgenes de lo que constituía una “revolución democrático-cultural”. Esta caracterización era lo que distinguía y singularizaba al proceso de cambio que había originado el contenido nacional-popular de, sobre todo, octubre de 2003 (o lo ambiguamente denominado como “guerra del gas”). Por eso aquello significó una auténtica “crisis de Estado”. Las expectativas populares no apuntaban a la mera transferencia de poder o cambio gubernamental sino a la transformación del Estado en cuanto recuperación de la soberanía popular. Esto significaba la reconstitución del poder popular; por ello la “crisis de Estado”, no sólo del modelo neoliberal, exigía una transformación del concepto mismo de Estado.

El sentido significativo del Estado plurinacional constituía una crítica radical al Estado liberal-moderno-colonial, de lo cual se deducía, lógica e históricamente, una transformación de sus contenidos no sólo normativos sino de la razón misma de su existencia. Este nuevo horizonte de expectativas nos ponía a la altura de un nuevo siglo que amanecía con la impronta de la crisis climática, consecuencia de la civilización petrolera del “progreso” y el “desarrollo” modernos, y originaba un nuevo desiderátum global en torno a una postulada transición civilizatoria.

Por eso no fue casual que el horizonte de expectativas contuviese un nuevo paradigma de vida: el “vivir bien”. Si la vida toda estaba en juego entonces era el sentido de la vida lo que había que resignificar, como condición de todo nuevo proyecto político. La propuesta boliviana ponía las cosas en su debida magnitud. Por eso tenía y sigue teniendo sentido una “transición civilizatoria”. La modernidad y el capitalismo mismo había llegado a sus límites y donde más se advertía aquello era en Europa y USA. La crisis económico-financiera se desato allí, desde el 2008, con el antecedente previsto ya en 1972, cuando el “Informe del Club de Roma”, se intitula “Límites del Crecimiento”. Citemos a Kenneth Boulding: “cualquiera que crea que un crecimiento material infinito es posible en un planeta físicamente limitado, o es un loco o es un economista”. Esa locura, en términos científicos, se llama irracionalidad. O sea, la propia racionalidad económica moderna imperante, ahora neoliberal, era la causa del conjunto de irracionalidades que aparecían como calentamiento global o crisis climática, es decir, como la imposibilidad acelerada de la vida en el planeta.

Una “transición civilizatoria” implica un nuevo paradigma de vida y éste ya no puede deducirse del paradigma cultural y civilizatorio que ha originado a la economía capitalista y la cultura del “progreso infinito”. Son las propias contradicciones del mundo moderno capitalista lo que ha originado un descredito de su propio paradigma de vida. Desde la modernidad, afincada en un euro-gringo-centrismo fundamentalista, no se vislumbra ninguna alternativa (menos ya no sólo para el tercer mundo sino para el 99% que deja a su suerte el 1% rico del mundo); si todo se reduce a su provinciana perspectiva (Europa y USA), la humanidad estaría condenada fatalmente a su extinción (sin que pueda hacerse nada, salvo celebrarla dionisiacamente).

A eso conduce su pensamiento actual: al escepticismo o, en el peor de los casos, al cinismo. Lo irracional se presenta como lo más racional: se condena a pueblos enteros a la quiebra, como en Grecia, se destruye países enteros, como Libia, Siria o Irak, se provoca golpes de Estado para atizar una conflagración nuclear, como en Ucrania; y todo eso se lo hace “legalmente”. La eficacia más destructiva se festeja como lo más racional: la guerra es la economía continuada por otros medios. Pero si la racionalidad moderna se confunde con todo ejercicio de la razón entonces, por supuesto, toda apuesta racional parecería conducirnos a lo irracional. En eso consistía el exiguo auge del postmodernismo.

La racionalidad moderna es constitutivamente irracional, porque pretende fundar a la razón en sí misma, divorciada de lo que la hace posible: la vida misma. Incapaz de superar el logocentrismo heredado del helenismo, sostiene la clasificación antropológica entre “superiores” e “inferiores” (que produce su racismo congénito) en su provinciana perspectiva impuesta como “universal”; eso funda la devaluación prejuiciosa de todo lo que no es moderno (descalificado como pre-moderno, o sea, como “inferior”, supuestamente superado por la modernidad, olvidando decir que esa “superación” siempre ha sido a bala). Se asume racional pero encubre sus mitos fundacionales, como el racismo, desde el cual naturaliza las relaciones de dominación y genera las condiciones de posibilidad de su expansión mundial, colonizando todas las esferas subjetivas y materiales, vía ciencia y filosofía, para legitimar su proyecto de dominio global. Eso es lo que no se ha puesto a pensar la izquierda, tampoco el marxismo, y eso es lo que los arrastra inevitablemente a afirmar el paradigma que hace posible al capitalismo: la celebración del mundo moderno del “progreso infinito”, como el único posible y deseable. Eso explica, entre otras cosas, el fracaso del socialismo del siglo XX.

El socialismo no puede imaginarse más allá de la modernidad (porque contiene sus prejuicios congénitos, por eso no es capaz de impulsar ninguna otra forma de vida, sólo la moderna), por eso termina afirmando a ésta y, con ella, al capitalismo; porque éste sistema económico es sólo posible si hay modernidad, es decir, si presupone la forma de vida que constituye a la sociedad moderna. Esa forma de vida es el agente colonizador que ocupa la subjetividad hasta de las víctimas para desarrollarse a costa de sus propias expectativas. Por eso las aventuras emancipatorias acaban siendo domesticadas en cuanto políticas de inclusión a un sistema que se repone incluso bajo banderas revolucionarias.

La propuesta de un nuevo Estado no era una simple transferencia de poder. Debía constituir su resignificación. En eso consistía el “mandar obedeciendo”. Por eso era “revolución democrático-cultural”, porque el “kratos”, el poder, debía, por operación democrática, ser devuelta a la sede soberana del poder, el pueblo o “demos”, y porque éste, como sujeto histórico o “pueblo en tanto que pueblo”, no quedaba ya reducido a la ambigua sumatoria del conjunto de la nación, sino al “resto crítico” que asumía el desafío de transitar hacia una nueva forma de vida, válida para todos (en ese sentido, con una seria pretensión mundial).

No se es pueblo por adscripción automática sino por apuesta histórica. Son las víctimas de un sistema de dominación, en cuanto “resto crítico”, las que apuestan democráticamente a restituir la sede soberana del poder, o sea, a recuperar su condición de sujeto, de “pueblo en tanto que pueblo”; por eso ya no es un mero obediente y sostiene que todo mando o representación democrática, sólo puede “mandar obedeciendo”. Ello representa una crítica radical al concepto aristocrático excluyente de democracia que la modernidad hereda de Grecia. Por eso nuestra “revolución democrático-cultural” revolucionaba el concepto mismo, porque además esta operación democrática restauraba lo negado y excluido como el horizonte de referencia cultural y civilizatorio de un nuevo proyecto de vida. Lo nuevo no era algo inventado sino la reconciliación con lo más propio y autentico que contiene el pueblo como “resto crítico”: su propia y más legítima historia.

Por eso el Estado plurinacional debía resignificar del concepto medular de la política, el poder; y debía además generar las condiciones para proponerse un nuevo fundamento de su propia existencia. Ninguna filosofía del derecho ha pensado estos asuntos. Hegel critica a Kant porque produce la idea de Estado conforme a la eticidad propia, lo cual deviene en una concepción particular o local de Estado. Hegel argumenta que la idea de Estado sólo puede ser, por necesidad, universal; por ello fundamenta una idea de Estado conforme a la razón. Más allá de Kant podemos argumentar que toda eticidad presupone una ética material trascendental intersubjetiva e intercultural, que hace de lo particular singularidad proyectiva; y contra Hegel argumentamos que la razón no se funda a sí misma y, en consecuencia, no puede ser fundamento de la idea de Estado como la objetivación de lo que un pueblo, en definitiva, es (la razón se funda en la vida, porque es mediación de ella); por eso la idea de Estado sólo puede fundamentarse conforme a la vida (a la afirmación de la vida de la humanidad y la naturaleza), como el presupuesto trascendental de toda ética posible y, por ende, de toda eticidad.

En ese marco, definamos “proceso de cambio”, como el “máximo potencial de la nueva disponibilidad común que se articula en torno al horizonte propuesto por el nuevo sujeto plurinacional”. Hay una “nueva disponibilidad común” cuando el pueblo apuesta por un nuevo horizonte de creencias, por eso es capaz de transitar de un mundo a otro; cuando esta “nueva disponibilidad” es capaz de interpelar, persuadir, superar y trascender la idiosincrasia y los prejuicios reinantes, entonces estamos ante un “máximo potencial”. Es también “potencial” porque destaca el “poder constituyente” del pueblo en cuanto sujeto histórico, cuando actúa como “pueblo en tanto que pueblo”.

Esta “nueva disponibilidad” se articula en torno a un proyecto que, en cuanto “horizonte de sentido”, sostiene significativamente las apuestas que el pueblo se propone. Este “horizonte” lo proyecta un sujeto y le va constituyendo como pueblo, por eso, “un pueblo en tanto que pueblo” subjetiva ese “horizonte” como “consciencia anticipatoria”; vive todos los tiempos como tiempo-ahora. Ese es el Pachakuti. El “sujeto plurinacional” es el indio, no éste o aquél, sino lo indio en tanto proyecto de vida. René Zavaleta lo expresa de este modo: “el modo de inserción del campo en la vida política es la defensa de la forma comunidad”.

El lenguaje propositivo de la “revolución democrático-cultural” –que logró incluso renovar la propia retórica política– provenía de la experiencia histórica de liberación del indio que cercó, definitivamente, al autismo político de la ciudad. Eso fue catalogado como la insurgencia indígena. La defensa de la comunidad fue siempre y es la defensa de la vida; restituir ésta es sólo posible si restituimos su estructura misma. Una comunidad presupone relaciones solidarias, complementarias y recíprocas, de crianza mutua y encariñamiento; precisamente todo lo que el capitalismo y la sociedad moderna tiende a destruir, porque la competencia y la acumulación, el lucro y la codicia, el despojo, la explotación y la dominación, no son posibles bajo relaciones de solidaridad, complementariedad y crianza recíproca.

Entonces, la verdadera radicalidad consistía ya no en la denuncia decimonónica al capitalismo por separado sino en la crítica a la modernidad como el paradigma cultural y civilizatorio que presupone y hace posible al capitalismo. Este es el punto de inflexión desde donde podemos entender un nuevo capítulo en el histórico fracaso de la izquierda –no en vano llamada “progresista”– que, otra vez empoderada como gobierno, se asume como la dirigencia infalible del “proceso de cambio”.

Que la izquierda se constituya en la nueva derecha de la “revolución democrático-cultural”, no tiene tanto que ver con la infiltración de oportunistas en ámbitos de decisión sino más bien con la incompatibilidad entre la apuesta oficialista y el “horizonte propuesto por el sujeto plurinacional”.

La “nueva disponibilidad común” ya se hallaba desplazada desde que el orden instituido (gobierno y partidos tradicionales) se sobreponía por sobre el orden constituyente, y “concertaba” el nuevo texto constitucional. El 2009 negocian el poder constituyente, es decir la soberanía popular; de ese modo desplaza al pueblo un sujeto sustitutivo, cuya misión, como el “termidor” de la revolución, será, en lo sucesivo, socavar sistemáticamente la legitimidad del posible nuevo Estado (se trataba de un sutil coup d’Etat). No se trató de simples ajustes sino de un pacto ideológico. Porque ni los partidos tradicionales ni la izquierda gubernamental estaban dispuestos a devolverle el poder a los indios.

El movimientismo (del MNR de la revolución de 1952) resucitaba desde la afirmación del más hondo prejuicio político-colonial: la paradoja señorial. La elite política es la misma, incluso siendo de izquierda y marxista, porque todo el sistema político está constituido en contra de lo nacional-popular. Por eso la izquierda puede ser antimperialista pero sigue siendo eurocéntrica y gringocéntrica. Su sistema de creencias y de prejuicios es el mismo de la oligarquía. Por eso al final pueden pactar y traicionar los contenidos revolucionarios por su inclusión en el sistema político. Y pueden hacerlo porque no logran reunir, en sí mismos, ninguna de las condiciones subjetivas para creer en una nueva forma de vida, menos la que proviene del indio.

El juramento de superioridad señorial sobre el indio sigue siendo innegociable, aun cuando lo encumbren en el gobierno; porque no creen en el indio ni en el horizonte de vida que representa y que constituye la razón de su presencia gubernamental. Por eso la propia constitución les incomoda (aun cuando la hayan remozado para el gusto señorial), porque ahora, como en el neoliberalismo, ya no se trata de mostrar la cara amable del capitalismo sino hacer del puro cálculo político la razón suficiente de su poder. Se dice que cuando lo sagrado desaparece de la política, sólo queda el puro cálculo político; porque uno entra a la política con nobles ideales, pero una vez que estos desaparecen, se hace imposible recuperarlos, más aún cuando no se cree en aquéllos.

El cacique Seattle decía que, para conocer al hombre blanco, para saber por qué hace lo que hace, había que conocer sus sueños. Otro sabio indígena australiano decía que, para conocer a tu enemigo, debías conocer a sus dioses. Lo que estaban diciendo, con siglos de anticipación, es lo que filosóficamente se conoce como la “teoría del fetichismo”. Si detrás de todo aparecer de la mercancía hay relaciones humanas (de dominio, despojo y explotación en el capitalismo), ¿qué hay detrás de todo ser humano? Lo que hay son mitos, utopías o, más técnicamente, “modelos ideales”. Es decir, hay un sistema de creencias, desde el cual tienen sentido los proyectos, aspiraciones, esperanzas, utopías, que todo ser humano presupone.

Por eso el cacique Seattle pudo haber dialogado fructíferamente con Marx, porque la “teoría del fetichismo” es una reflexión metodológica que le sirve a Marx para realizar la crítica de todo el sistema de categorías de la economía burguesa (confrontando su propio “modelo ideal” con otro posible). Marx encuentra en los sueños del burgués a puro fetiches, que exigen constantemente sacrificios humanos. Por eso Hatuey, líder de los taínos, propuso a su pueblo que despacharan en una balsa al dios de los españoles, el oro, para que se vayan tras él. La famosa inversión de la dialéctica hegeliana lo expuso ya Guamán Poma: el mundo está de cabeza, hay que ponerlo de pie. No sólo la dialéctica hegeliana sino la propia realidad se encontraba invertida.

Las relaciones fetichistas hacen que esta inversión “progrese” y se “desarrolle”. Si el marxismo hubiese tematizado el método de Marx, habría hecho de la “teoría del fetichismo” una “teoría de la descolonización”. Ahora definamos descolonización, para ubicar a los despistados: se trata de la reflexión metodológica que tematiza el proceso de des-constitución y re-constitución de la consciencia histórico-política de un pueblo en tanto que pueblo.

De la tematización de los mitos que presupone el capitalismo (que Marx denominó “robinsonadas”), se descubre puros mitos de dominación. Estos mitos encubren sistemáticamente la realidad, porque la ciencia se encarga de formalizarlos con apariencia de cientificidad, de modo que la realidad queda encubierta por esos mitos. Eso se muestra en el mito del desarrollo. Todos los índices del desarrollo se muestran positivos mientras no se añaden los impactos humanos y ambientales que el propio desarrollo provoca. El mito es como un espejismo que nos muestra algo que no hay. Por eso vemos sólo “progreso”, pero no vemos las consecuencias negativas, a largo plazo, que genera. Ya no vemos la realidad, sólo vemos lo que el mito quiere que veamos.

Siguiendo al cacique Seattle, los sueños del hombre blanco, ahora son soñados despiertos, gracias a la propaganda y la publicidad, y creemos en ellos, porque las gigantografias del “progreso” y el “desarrollo” se apoderan de nuestro subconsciente y, de ese modo, ordenan nuestras propias expectativas. En eso consiste la “colonialidad subjetivada” y se constituye en el dispositivo naturalizador de las relaciones de dominación. La cooptación del ámbito pre-lógico de la subjetividad se consolida gracias a la ciencia, cuyo propósito último consiste en la producción del tipo de subjetividad pertinente al proyecto de vida que contiene la ciencia misma. Por eso la ciencia no es neutral ni inocente de la política.

Lo que se proyecta como viable o posible, es lo que se deduce del marco de interpretación de la realidad que presupone mi formación teórica; es decir, el concepto de realidad que presupongo, del cual no siempre soy consciente, establece qué considero como posible y qué no, qué se me presenta como factible y qué se me hace irrealizable. Esto enmarca las decisiones que asumo y determina qué tipo de proyecto impulso y cuáles descarto. Todo esto configura sustancialmente mis apuestas políticas, más allá de mis preferencias; en consecuencia, lo que se hace resignación en el ámbito moral, se hace reformismo en el político. Aun cuando tenga un discurso radical, me vuelvo inevitablemente conservador. Esta suerte de determinación es uno de los asuntos que la descolonización hace explícito. Por desconocimiento del método de Marx, el marxismo nunca ha hecho la reflexión acerca de los “modelos ideales” y, por ello, siempre afirmó, muy a su pesar, los mitos que presupone el capitalismo. Por eso nunca pudo transformarlo y toda revolución siempre estuvo condenada al fracaso y acabó, para su desgracia, promoviendo siempre al “termidor” de toda revolución.

Las revoluciones aparecen siendo democráticas, porque la fuente de toda revolución es siempre la potencia popular que recupera la soberanía real del poder; por eso se enfrenta al poder imperante como usurpación del poder real, y desde su raíz democrática cuestiona e interpela la legitimidad de toda dominación. Nace siendo democrático porque nace desde abajo, sólo de ese modo puede sostener sus pretensiones democráticas. Este fuerte contenido democrático hace irradiar una potencia que experimenta el propio pueblo como poder popular; esto constituye su “máximo potencial de disponibilidad común”.

Pero este contenido democrático es todavía lo vivido sin mediaciones y no es extensivo en el tiempo, porque esta vivencia es el éxtasis de la potencia indeterminada, el “acontecimiento” como el más allá de toda experiencia, de toda normalidad, por eso también es vivido como origen de un nuevo tiempo. Todo “acontecimiento” no es extensivo en el tiempo (pues dejaría de ser “acontecimiento”) y la experiencia que funda tiene necesariamente que producir las mediaciones ineludibles para que aquella vivencia sea objetivada en algo permanente. Por ello también lo democrático nunca está definido, sino que debe irse definiendo, es decir, objetivando esa potencia originaria en poder constituyente. La democracia no está definida quiere decir: la experiencia revolucionaria desemboca necesariamente en su definición, y esto por lo general produce su bifurcación, porque al definir las mediaciones institucionales de la democracia que se quiere constituir, lo que entra en juega es el cálculo político. En ese momento es que aparece el “termidor” de la revolución.

Si la revolución nace legítimamente democrática, la tarea que se impone el “termidor” es socavar esa legitimidad y vaciar el contenido democrático de la revolución misma. El cálculo político que realiza es simple: el poder deja de ser poder si se democratiza, y si el poder deja de serlo, entonces no hay posibilidad de que el “termidor” imponga su proyecto. Franz Hinkelammert nos recuerda que, para aclarar lo que es ortodoxia, Marx hace referencia al “termidor”. Éste es un concepto que describe el derrotero de la revolución francesa; siendo una revolución popular en su origen, con el Directorio y, sobre todo con Napoleón, se convierte claramente en una revolución burguesa. Trotsky también habla del “termidor” de la revolución rusa, refiriéndose a Stalin; lo mismo puede decirse de Cromwell, en referencia a la revolución inglesa, etc.

En todos los casos se trata de un rapto. El poder es travestido bajo nuevas banderas y encuentra en el “termidor” el operador de la restitución de las prerrogativas del viejo sistema; porque lo que se juega ya no es un proyecto de vida sino el puro cálculo político de reunir todo el poder que se pueda. En este cálculo, lo primero que se desplaza es la soberanía popular, porque el nuevo poder político se asume ahora como “soberanía absoluta”, producto de lo que ha llamado: “expropiación de la decisión”. La ortodoxia nace del rapto que se hace al horizonte popular, de ese modo, el nuevo poder político redefine y transfigura los contenidos de la revolución popular, para legitimarse como lo más auténtico y verdadero. Esta transfiguración se convierte en la ortodoxia del nuevo poder político y en nombre de esa ortodoxia está dispuesto a ir en contra del propio pueblo que hizo la revolución.

El “termidor” de la “revolución democrático-cultural” fue lo que promovió la misma intelectualidad que ahora se rasga las vestiduras con lo que llaman “régimen totalitario”. El “termidor” los representa muy bien, incluso en la beligerancia, porque siendo aquellos poder, harían lo mismo o peor. No se trata de la crítica a las personas sino a lo que éstas representan; porque en política, las personas encarnan categorías políticas, es decir, formas de ver y relacionarse con la realidad. La crítica entonces va dirigida al conjunto del sistema de categorías que encarna el “termidor”. Estas categorías enmarcan la visión, como perspectiva, de lo que se percibe como verdadero o falso, bueno o malo. El “termidor” establece entonces una ortodoxia y define, desde la lógica del poder, qué es el bien y qué es la verdad. Su legitimidad ya no descansa en el pueblo sino en la extensividad de su poder. Eso le permite trasladar la soberanía a su propia infalibilidad que, en cuanto única y absoluta perspectiva, transforma el contenido democrático de la revolución y lo redefine, para denunciar cualquier otra perspectiva como “herejía”; de ese modo, la igualdad presupuesta de aquel contenido democrático es sistemáticamente desmantelada. Esto resulta en la inversión, por ejemplo, de los “derechos de la madre tierra”, en cuyo nombre se desconoce precisamente aquellos derechos.

Esto no aparece sólo desde el conflicto del TIPNIS, tampoco sólo desde el “gasolinazo”, sino desde más antes. Ya la negociación del texto constitucional, era la simple demostración de una usurpación que se había hecho al poder constituyente. La propia ley de convocatoria a la Asamblea Constituyente reponía a los partidos tradicionales y les otorgaba capacidad de influencia y maniobra en la Asamblea. Todo aquello remata en la dilución del liderazgo en culto a la personalidad. El referéndum del año pasado terminó por reducir el horizonte nacional-popular en la tozuda insistencia de consagrar al sujeto sustitutivo, sacrificando a la figura misma que justifica la presencia del “termidor”. Eso lo llamamos el “síndrome del rey cercado”:

“El séquito eleva al rey a condición divina porque su presencia es lo único que garantiza la existencia del séquito (ya que sin el rey son nada). El rey se hace omnipotente pero necesita del séquito, y el séquito necesita un rey dependiente. Por eso lo aísla y lo envuelve; de modo que todo lo hacen por él y, de ese modo, el rey ya no ve con sus ojos sino con los ojos del séquito, ya no escucha sino con los oídos de ellos; su contacto con la realidad está mediado por esa presencia que más le envuelve cuanto más lo endiosa. Pero el rey no es dios y, cuando esto se hace evidente, es cuando el rey ya no le sirve al séquito; entonces lo sacrifican y hasta lo elevan al martirio. De ese modo aparecen incólumes, haciendo del rey el chivo expiatorio que cargará con todas las culpas y todos los pecados; mientras el séquito, limpio e inmaculado, salvado por la sangre del inmolado, se dedicará, otra vez, a buscar un nuevo rey”.

Auto convencido de su infalibilidad, el “termidor” apuesta por su propia entronización, como el paso lógico después del sacrificio inevitable. Pero, como no cuenta con la legitimidad que todavía posee el rey, apuesta por su aval real, como condición para asegurar la capitulación de los súbditos leales al rey. Por eso el poder real no siempre lo tiene el trono. El poder detrás del trono es el que puede tejer estratégicamente este desenlace.

Cercanos a la conmemoración de un año del triunfo del No, en el referéndum pasado, la estrategia del “termidor” consiste en desgastar todavía más al líder, empujándolo a un nuevo sacrificio que terminará por acabar su liderazgo. En política hay que saber incluso cuándo hay que salirse. Puede que hagan hasta lo imposible para habilitar la candidatura del líder y hasta pueda que gane apenas una nueva elección, pero su legitimidad se habrá horadado para siempre. Ya no será creíble. El propio argumento de que “no hay otro, sólo él”, suena como resignación hecha programa electoral. Todo auténtico líder debería aspirar a salir por la puerta grande. No por abandonar el trono, el líder deja de serlo. Los lakotas tienen razón: un jefe es siempre jefe. Más aun cuando deja su jefatura con la frente en alto.

Defender al líder no consiste en endiosarlo sino en hacerlo hermano, es decir, ser humano. Puedo creer en el líder, pero si no creo en lo que cree el líder, entonces no tengo argumento para evaluar su proceder y relacionarme críticamente con él. Creer sólo en él, como individuo, se reduce a creer en su capacidad, su fortaleza, su ingenio, etc., pero pierdo de vista aquello que hace posible todo aquello y que no se resume a sus propias fuerzas. Pierdo de vista el horizonte de vida que le llevó a ser líder. Ese horizonte es el que hay que recuperar, y no confundirlo con la ortodoxia impuesta por el “termidor”.

La Paz, Bolivia, 14 de febrero del 2017

Rafael Bautista S.
Autor de “Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional.

Volumen III: El Tablero Geopolítico del Siglo XXI”.

Dirige “el taller de la descolonización”
rafaelcorso@yahoo.com