[1] Clifford Geertz: “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre.” La interpretación de las culturas. España: Gedisa, 1990, p. 44.

[2] “Si no se llega hasta este punto, creo que permanecemos todavía prisioneros de nuestra perspectivas monásticas o del criptokantismo que domina en toda la cultura moderna y tecnocrática actual, y no sólo occidental; hay una “cosa en sí”, es decir, el mundo, desconocido evidentemente, del que cada uno tiene su visión. Esta concepción es falsa; hay mundos diversos, universos diferentes. Este conflicto de kosmologías es la causa última de la crisis actual. Con una sola kosmología, una sola concepción del universo, y por lo tanto del hombre, no se puede hacer frente a los desafíos actuales, no porque mi concepción del hombre (la esencia hombre, una vez más la abstracción Platónica) sea falsa, sino porque la realidad, en sí misma, es todavía más real. Y por el hecho de ser real yo no la puedo captar. Si pudiera captarla debería situarme fuera de la realidad, que implica el sujeto que la conoce, es un fenómeno extraordinario, pero que también tiene una repercusión política inmediata. Si no nos damos cuenta de este conflicto de kosmologías, por el que no hay ni siquiera una realidad humana que luego cada uno ve a su manera, no creo que podamos tomar en serio la interculturalidad.” Raimon Panikkar: Espíritu de la política. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Península, 1999, pp. 29-30.

[3] “Tukuy ima qhariwarmi (“Todo es Hombre y Mujer”) se me dijo cuando estaba investigando el sistema religioso de los machas. Se referían a ciertas rocas sagradas (wak'as), algunas de las cuales se consideran masculinas y otras femeninas. La totalidad de las wak'as conforman una serie de divinidades locales emparejadas. De igual modo me indicaron que los espíritus que se supone habitan las puntas de los cerros (jurq'u) son las fuentes de agua que brotan de las montañas y fluyen hacia abajo.” Tristan Platt: Espejos y maíz: temas de la estructura simbólica andina. Cuadernos de Investigación CIPCA 10. La Paz: CIPCA, 1976, pp. 21-22.

[5] En otro trabajo nos referimos a cada uno de estos principios de conducta comunitaria que constituyen la ética de la reciprocidad.

[7] Ahora bien: al afirmar que la libertad del Runa no tiene que ver con el exclusivo cargo de sí mismo, no estamos diciendo que no sea responsable por otros hombres y mujeres, sino específicamente por otros Runas, esto es, por otras instituciones Qhari-warmi, en el entendido de que el ser hombre o mujer se dan en dichas instituciones y no al margen de ellas (como ocurre en el humanismo occidental-moderno).

[8] En este sentido, no es culturalmente pertinente hablar de derechos de la familia diferentes de los derechos de los hombres y mujeres y de los derechos de los niños. Si el humanismo comunitario posee algún derecho, ése es el derecho del Runa, consecuencia del derecho de la institución Qhari-warmi y legitimado en y por la comunidad. Y vale la pena insistir con una anterior tesis: la libertad, en su sentido moderno, no es el fundamento de este derecho.

[9] La religión cristiana es parte de las instituciones modernas que han preservado la individualidad ya por varios siglos. En su concepción no es concebible, por ejemplo, la salvación del hombre en términos comunitarios porque el pecado y el castigo tienen el destinatario da la acción de un hombre o de una mujer.

[10] Si es posible hablar de una subjetividad andina, nuestro planteamiento sería comprenderlo básicamente como resultado del lenguaje que, a la vez, debería ser definido como acontecimiento ético: existir con y para otros Runas

[11] “La libertad es sólo por sí misma”. Schelling citado por Sang-Bong Kim: “Qué significa libertad? Una pregunta vista desde la experiencia de la democratización en Corea del Sur”. Raúl Fornet-Betancourt y Juan Antonio Senent (Eds.): Filosofía para la convivencia. Caminos de diàlogos norte-sur. Sevilla: 2004, Mad, S.L., 2004, p. 176.

[12] En griego, persona quiere decir máscara.

[13] Tanto la complementariedad como la reciprocidad son las estructuras éticas determinantes que van del Ayllu o comunidad hacia el Runa y la determinación de su conciencia como conciencia simbólica.

[14] Aquí, la determinación de la complementariedad ya no sólo tiene que ver con al complementariedad entre qhari y warmi, sino con la complementariedad entre comunidades y, a nivel mucho mayor, con la complementariedad a nivel cultural que tiene que ver con las relaciones interculturales.

[15] En la génesis del humanismo occidental, no participaron ni la comunidad ni la naturaleza. "¿Traspasáis alguna vez los umbrales?", le pregunta; Sócrates responde, con un sentido simbólico: "Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabrás excusarme cuando escuches la razón, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los árboles o la comarca". Platón, “Fedro”, 230.

[16] Este hecho explica que la relación entre la cultura del hombre occidental moderno y la naturaleza se dé en términos de dominación y explotación. La dominación se da “gracias” al conocimiento y la explotación “gracias” al desarrollo de la tecnología. Entre varios otros factores, ésta es la causa que explica, en el proceso actual, el peligro de la vida de la especie humana y del mismo planeta. “En la era de la civilización técnica, que ha llegado a ser “omnipotente” de modo negativo, el primer deber del comportamiento humano colectivo es el futuro de los hombres. En él está manifiestamente contenido el futuro de la naturaleza como condición sine qua non; pero además, independientemente de ello, el futuro de la naturaleza es de suyo una responsabilidad metafísica, una vez que el hombre no sólo se ha convertido en un peligro para sí mismo, sino también para toda la biosfera.” (Jonas, p. 227). Hans Jonas se ha referido a todo esto en El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995, p. 227. Junto a Jonas están también las obras de Franz Hinkelammert.

[17] Por falta de respecto entendemos ausencia de moralidad.

[18] “Es prerrogativa de la libertad humana poder decir no al mundo. Que el mundo tiene valores es cosa que ciertamente se sigue de modo directo del hecho de que tiene fines (y, en este sentido, de acuerdo con lo anterior, no se puede continuar hablando de una naturaleza “libre de valores”); pero yo no necesito compartir los “juicios de valor” de la naturaleza e incluso puedo decidir qué “mejor fuera que nada viniera a la existencia”. Jonas, p. 139.

[19] Esta exigencia, obviamente, no llega a interpelar a los hombres y mujeres que ha sido educados en el humanismo liberal de la “civilización”occidental-moderna, debido a que dicho humanismo los ha educado al margen de la naturaleza.