Vivir mejor no es vivir bien - América Latina en Movimiento
ALAI, América Latina en Movimiento

2010-06-30

Bolivia

Una aproximación teológica-política a la agenda de un gobierno-pueblo

Vivir mejor no es vivir bien

José Luis López Fuentes
Clasificado en:   Política: Politica, Legislacion, |   Social: Indigena, |
Disponible en:   Español       
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1.- La ética del vivir bien y la crítica al vivir mejor. Del dejar de creer al empezar a creer.
 
El primer paso de esta exposición quiero explicarla a partir del título. El título no es un bonito juego de palabras que busca impresionar. Es una frase que ha nacido contemporáneamente en el vientre de los pueblos indígenas, y ha sido pronunciada varias veces por Evo Morales como el contenido último de la agenda de su gobierno. Creo, en efecto, que el título sugiere con mucha precisión el asunto del que trataré en lo sucesivo: la vida. La primera vez que me puse a pensar con atención en la importancia del “vivir bien”, fue cuando recibí la invitación del CEPJA (centro de educación permanente Jaihuayco) para un panel sobre “concepciones del vivir bien”, en el que participaron también José Antonio Rocha y Enrique Jordá. El diálogo fue muy rico pero salí angustiado y pensativo porque tenía muchas inquietudes en el corazón. Sobre todo una que resultaba de una afirmación que hizo Enrique Jordá: “vivir bien –decía él-, desde el guaraní, es la tierra buena de los abuelos”. Entonces pensaba, encandilado por mi formación jurídica, que se trataba de la incansable lucha de los pueblos indígenas por la recuperación del “territorio”,[1] una categoría política, jurídica e incluso espiritual, que se ha convertido en un verdadero ícono para entender todo el proceder de los movimientos indígenas en los últimos diez años. Me decía a mí mismo: “recuperar la ‘tierra de los abuelos’ (territorio) es una garantía para vivir bien”, vivir bien y territorio son dos realidades, dos utopías inseparables.
 
Sin embargo, poco después, me fui dando cuenta de la enorme contradicción que ello suponía. Recuperar el territorio (tierra, recursos naturales renovables y no renovables, aire, entorno, etc.) y concebirlo como aquello (material) que garantiza la vida de una colectividad no deja de estar dentro de una lógica utilitarista. Incluso, el derecho de uso, acceso o de propiedad colectiva del territorio sigue, intrínsecamente, sosteniendo que a los humanos (pueblos indígenas) nos pertenece todo lo demás. No creo que a ello se haya referido la afirmación de que “vivir bien, es la tierra buena de los abuelos”. Porque la “tierra buena de los abuelos” no supone una condición del vivir bien, como podría suponer algún pensamiento de izquierda, sino una “relación”. En lugar de significar la recuperación de un sentido de pertenencia, parece que quiere decir la “recuperación de un sentido perdido o secuestrado de relaciones”. A esta conclusión llegué después de haberme acercado un poco más a eso que llamamos la “cosmovisión” de los pueblos indígenas, en cuya filosofía la “relación” es constitutiva de la vida. Aunque eso podríamos decir de todas las culturas y civilizaciones, hay un dato más que me impresiona sobre el vivir bien como la recuperación del sentido de las relaciones. El dato está en el concepto de “recuperación”.
 
Una vez más hago uso del lenguaje jurídico para acercarme a este concepto (recuperación) que tiene su correlato en su sinónimo “restitución”. En el campo de los derechos de los pueblos indígenas existe el derecho internacional a la “restitución” del territorio. Esto quiere decir, por un lado, que los pueblos indígenas han sido despojados de su territorio sin su consentimiento y, por otro lado, que el garante de sus derechos (el Estado) tiene la obligación de reparar el daño restituyendo el territorio arrebatado.[2] Bien, si sustituimos la palabra “territorio” por la de “relaciones” ya no estamos sólo ante un principio jurídico, sino ante una cuestión profundamente “ética”. Siendo así, esta ética emerge como interpelación, como confrontación, como “crítica”. Ustedes preguntarán: ¿crítica a qué o a quién, confrontación con qué o con quienes, interpelación a quienes?, entonces, creo yo, que se trata de una crítica, confrontación e interpelación a ese vivir que arrebata, que quita, que secuestra y que mata; es decir, al vivir mejor. Creo que es desde esta conciencia crítica que se abre la posibilidad de un nuevo guión a un viejo sueño nuestro: la vida en plenitud.
 
En esta circunstancia la “ética del vivir bien” se constituye en una “crítica al vivir mejor”. Pero estamos hablando no de una crítica “ocurrente” (de quien por un espíritu alto de imaginación se le ocurre criticar algo como si fuese cualquier cosa); sino de una crítica que se sostiene en la experiencia. Es por esta razón, más bien, desde esta razón que sitúo estas ideas en Bolivia. Se trata de un país periférico, todavía excluido de la historia mundial e insignificante desde el punto de vista de la productividad científica, tecnológica y económica.[3] Un país del que, para muchos analistas, no se podría esperar nada significativo. Pero, para muchas otras miradas, se trata de un lugar donde la vitalidad quiere tomar otro rumbo. Es así, que al situarme en Bolivia, no puedo hacerlo sino desde la “política”, porque sencillamente la economía ya no es el referente único desde el cual se piense y se haga una sociedad.[4] Contrariamente a lo que algunos analistas sugieren, no ha sido la política la que ha configurado nuestra sociedad contemporánea. Después de más de 20 años de la aplicación de un sistema económico neoliberal, la política ha pasado a un segundo plano, es más, se ha instrumentalizado, para dar paso al verdadero protagonista: la economía. Desde el año 2006 se inaugura un nuevo orden temático en la agenda de la construcción de la sociedad. Ya no es la economía el principal protagonista, sino la política. No es que ha recuperado su lugar, sino que por primera vez en la historia boliviana la política está ocupando un espacio protagónico. Como dice por ahí nuestra agenda Latinoamericana: “la política murió” –esa economía-, entonces “¡viva la política!”.
 
Lo dicho me remite a un segundo paso que quiero explicar a partir del subtítulo de este texto. Ustedes se preguntarán ¿qué tiene que ver la teología con la política?, y los más lanzados, sabiendo que la teología y la política tienen mucho que ver, se preguntarán ¿qué tiene que ver la teología política con la agenda de un “gobierno” que además aparece ahí como “pueblo”?, algunos dirán ¡¡es masista este tipo!! Imagino estas preguntas y reacciones porque las he experimentado en algún momento.
 
Muchos amigos y amigas dicen que “desde que Evo Morales es presidente hay división en el país, hay intolerancia, polarización y el racismo ha aumentado”, y yo me alegro de que la preocupación por estos temas aumente, aunque no estoy muy de acuerdo con la conclusión simplista que se hace. Creo, más bien, que estamos en un tiempo en el que vamos prestando atención a aquellas “relaciones” que antes pasaban desapercibidas en nuestra cotidianidad. Piensen, por ejemplo, en los imaginarios sociales de mucha gente que ahora está frustrada porque un “indio es presidente”, “aquel campesino, de origen aymara, sin profesión, que no habla bien el castellano, no usa corbata ni traje ingles, y además es moreno”. Imaginen el caos simbólico que este giro ha provocado. Cuando Evo Morales iba a ser posesionado todavía muchos se preguntaban si saldría con corbata o sin corbata, “por lo menos que se ponga saco para no hacer quedar mal al país” decían. Para algunos este giro simbólico supone “dejar de creer”, y para otros “empezar a creer”. En la transición referencial está la “revolución” de este tiempo; es decir, en la transición simbólica. Aquí, desde mi punto de vista, convergen la teología-política y el gobierno-pueblo, en la gestación de esa transición, en el “dejar de creer” (matar imaginarios) y en el “empezar a creer” (crear imaginarios).[5]
 
2.- crisis de dominación y fe: ya es otro tiempo
 
“Ya es otro tiempo el presente” gritaba un líder indígena durante una revuelta en Jesús de Machaca el año de 1795, cuando todavía estaba fresca la memoria de la gran insurgencia de Tupaj Katari.[6] El año 2001 una mujer indígena de Urubichá decía: “yo creo que viendo así al futuro, los políticos –a los que aquí les decimos los carayos- siempre van a estar mintiendo. Yo creo que nosotros los indígenas podemos candidatear, que vaya a ser presidente uno de nuestros parientes, así creo que podemos cambiar de verdad nuestra situación, así nuestro candidato, nuestro presidente, puede trabajar con nosotros, como ahora entre los ricos trabajan, se ayudan, se prestan…”.[7] Según mi opinión, la crisis de un “sistema de dominación” siempre suscita una “nueva fe”, y al contrario, una “nueva fe” siempre “suscita la crisis de un sistema de dominación”.
 
Pero esta dialéctica entre la crisis de un sistema de dominación y una nueva fe, inicialmente se opera a través del develamiento y la transformación del “poder simbólico”. Quiere decir que la dominación no se expresa siempre y continuamente por la fuerza, militarmente o económicamente. El poder simbólico, según Bourdieu, debemos saber descubrirlo allí donde menos se deja ver, allí donde es más perfectamente desconocido, y por tanto reconocido; el poder simbólico es ese poder invisible que sólo puede ejercerse con la complicidad de quienes no quieren saber que lo sufren o que incluso lo ejercen.[8]
 
Evo Morales, en su discurso de posesión como nuevo presidente, en enero del año 2006, develaba poco a poco el poder simbólico que la dominación colonial había perpetuado en la historia de Bolivia. Para algunos, era un discurso, además de largo, repetitivo y cansador, con poco contenido. Para otros y otras, se trataba de una pedagogía de la memoria, que a fuerza de repeticiones insistía en la necesidad de cambiar esa historia, tal como lo ha hecho siempre la tradición más antigua de los pueblos indígenas. Tal ves ustedes han tenido la experiencia que cuando están comiendo en un restaurante, se les acerca una anciana indígena, que con un vaso o un sombrero en la mano, irrumpe en su espacio y a pesar de que ustedes le dicen que no tienen monedas, ella insiste e insiste, acercándose más, irrumpiendo más, poniendo el vaso o el sombrero cerca del rostro, tocándoles como molestando, moviendo el vaso o el sombrero como para que se den cuenta que está vacio. Hasta que aprenden a ignorarla, se cansa y se va, o por fin le dan una moneda, o el mesero la echa del lugar. La insistencia, la irrupción permanente, no sólo tiene que ver con la terquedad, sino con la resistencia a dejarse matar; es decir con la vitalidad.
 
Pero la pregunta ahora es ¿dónde está el núcleo de esa dominación invisible, de ese poder simbólico que no se deja ver? Para responder a estas preguntas me apoyo en las teorías de la descolonización que en los últimos años se fueron elaborando. Parto del supuesto de que el colonialismo que empezó el siglo XVI no ha terminado.[9] La razón está en que el colonialismo no ha sido sólo un fenómeno económico, militar o político, sino que posee una dimensión “epistémica”, una dimensión “cognitiva”. El colonizador ha creado un discurso (unas ciencias, entre las cuales se encuentra la teología y la misionología) sobre el colonizado que ha servido no sólo para legitimar la dominación política y económica, sino para representar la identidad “natural” del colonizado como “subalterno”. Pero además, esta representación ha sido incorporada (¿inculturada?) en el “hábitus”, en la cotidianidad, en la conciencia, en el imaginario del colonizado. Sin esta incorporación, el poder de Europa sobre sus colonias hubiera resultado imposible.[10]   
 
La empresa colonial española, a diferencia de otros poderes coloniales, no quiso destruir militarmente al colonizado, sino, se empecinó por la fuerza en transformar su alma. Este cometido era consumado a través de la encomienda y la seducción. La encomienda funcionó para integrar al indígena a los patrones culturales de la etnia dominante, tal como ahora actúa la globalización económica. El papel del encomendero era de velar diligentemente por la “conversión integral” del indígena mediante la evangelización sistemática y el duro trabajo corporal, tal como actualmente lo hacen las leyes del mercado, el paradigma del progreso y la teología de la prosperidad. Ambos instrumentos, evangelización y trabajo corporal, se dirigían hacia la transformación de la intimidad, buscando que el colonizado pudiera salir de su condición de “menor de edad” y acceder a los modos de pensamiento y acción propios de la vida “civilizada”.
 
Por otro lado, la empresa colonial ha mantenido un fuerte influjo de seducción sobre el colonizado. El paradigma europeo ejerció una continua fascinación sobre los deseos, las aspiraciones y la voluntad del colonizado, tal como ahora lo hace el mito de la modernidad y el desarrollo. Ser “blanco” no tenia tanto que ver con el color de la piel, sino con la construcción de un “imaginario cultural” constituido por formas de comportamiento, vestimenta, idioma, creencias religiosas y modos de conocer y transmitir el conocimiento. En definitiva, y este es el punto al que quería llegar, el lado invisible del poder simbólico está en la dominación espiritual. Es decir, en la dominación de la vida, de la vitalidad, del sentido mismo de la vida.
 
Desde esta perspectiva, la descolonización supondría la restitución del espíritu: de la vitalidad, de la intimidad.[11] Pero este camino de restitución no se hace primeramente en el campo del diálogo democrático, del diálogo intercultural como el encuentro de los diferentes en un plano horizontal; porque estamos partiendo de la diferencia como asimetría, de la diferencia colonial. Este camino se hace en el campo de la lucha como conversión. Entonces la “fe” tiene un rol constitutivo que trataremos a continuación.
 
El pueblo de Dios ya no es el pueblo de Dios: el nuevo pueblo
 
Evo Morales estuvo en una comunidad campesina de Cochabamba entregando el bono “Juancito pinto”. Se acercó a un niño de 8 años y le preguntó -¿ya recibiste tu bono Juancito pinto?-, el niño contestó –sí- cargado de alegría y emoción. Luego, volvió a preguntar -¿y qué piensas hacer con tu bono?-, el niño otra ves contesto emocionado –quiero prepararme para ser como tú-. Álvaro García Linera dijo “ahí está el efecto de la revolución democrática y cultural”. Se refería a que la proyección de un niño de 8 años, que antes no apuntaba a ser más que albañil, jardinero o a lo mucho sargento de policía, se ha abierto de tal modo que llegar a la presidencia del país ya no estaba prohibido. Pero este cambio inicia con la propia “conversión”. Se trata de la restitución del espíritu, de la vitalidad colectiva, que le devuelve a una comunidad su capacidad de proyectarse en el cosmos, o sea, su capacidad de seguir soñando y de seguir obrando.
 
El anuncio de Jesús al comienzo de su ministerio público: “el tiempo se ha cumplido [es decir, ya es otro tiempo el presente], el Reino de Dios está cerca [es decir la restitución del espíritu, de la vitalidad de esta comunidad se está operando]; conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1,15), es el anuncio de una revolución, donde la conversión no quiere decir otra cosa que cambiar la mentalidad para creer y hacer posible aquello que se veía imposible. Pero no se trata de un cambio simbólico solamente, sino de un cambio en el fundamento que estructuró una sociedad y que ahora está en decadencia.
 
En la boda de Caná (Jn. 2,1-12) el relato juánico advierte la “transición” de una antigua alianza a una nueva alianza. Se trata del primer signo, cuyo contenido expresa la profundidad del cambio que se viene. La ruptura con el fundamento de la primera alianza: la ley, que está representada en el vaciamiento de las tinajas de piedra, supone una fuerte autoconciencia de haber perdido el sentido de la vida y de la historia, es decir el sentido de ser “pueblo de Dios”. Precisamente esta ruptura se opera por la insistencia del “sujeto” que se encontraba fuera, es decir, en la exterioridad de ese pueblo de dios basado en la ley. No es Jesús quien toma la iniciativa, es María. Es por ello que la “nueva alianza” toma su fuente de “otra vitalidad”, ya no la ley sino el amor.
 
Del mismo modo Pablo rompe a golpes el consenso existente en la teología de la misión greco-judío-helenística, que tenía su fuente en la ley (la carne) y que no era otra cosa que la fórmula de compromiso con el imperio romano. Pablo invierte radicalmente estos valores: el imperator no es el nomos, sino el clavado por el nomos a la cruz.[12] Pero dada esta inversión, para Pablo lo que está en juego es el fundamento y la legitimación de un nuevo pueblo de Dios. Entonces para Pablo se hace urgente la búsqueda del nuevo “criterio” que la encuentra en la “fe” (emunáh). La pregunta es ¿cómo emprender la legitimación del nuevo pueblo –como nuevo consenso-? La fe, entonces, en esta circunstancia, se forma como la “certeza de poseer una convicción que lo transforma todo”, es decir, la fe en el mesías.
 
Esta pasión con la que Pablo enfrenta la justificación del nuevo pueblo de Dios, me recuerda a las palabras de un dirigente indígena de El Alto, quien mirando a un grupo de teólogos y gentes de iglesias, decía: “hermanos el proceso de cambio ha empezado, el que quiera acompañar pues que acompañe, pero nosotros vamos ha encauzar desde nuestra propia identidad”.[13] Si interpreto bien, encauzar no refiere tanto a dirigir sino a “abrir camino”, a que algo vaya por un “buen camino”. Pero esta afirmación no se hace desde la ambigüedad, sino desde la certeza de poseer una convicción que lo transforma todo, desde la “fe”. Esta afirmación responde a la conciencia de que nuestro “ahora” es el tiempo apropiado par la transformación (es el tiempo mesiánico diríamos nosotros/as). Esta conciencia supone, obviamente, muchas incertidumbres; pero lo que está en juego no es la “claridad” de lo que se quiere lograr, sino la vitalidad con la que se quiere caminar, esto en última instancia es lo que justifica el nacimiento del “nuevo pueblo”, la vitalidad, el espíritu que no se extingue, el “vivir bien”.
 
- José Luis López Fuentes
Presentado en el II Simposio Boliviano de Misionología, Cochabamba, 19 de septiembre de 2009.


[1] Hay abundante información sobre el derecho al territorio de los pueblos indígenas. En el ámbito de los derechos humanos, la Declaración de la ONU sobre los derechos de los pueblos indígenas aprobada el año 2007, dispone que los “pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado o de otra forma utilizado o adquirido” (art. 26). Además de constituirse en un derecho, afirmé que el territorio era el “primer pilar estratégico del derecho a la libre determinación” (Cf. José Luis López, El derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas en Bolivia, CEPA/Latinas, 2007). De igual modo, en una investigación reciente se afirma que “el territorio es un elemento fundamental para la autonomía indígena” (Cf. José A. Rocha, Carla Bazoalto, Luis Cuellar, Autonomías indígenas, construcción de nación y fortalecimiento del Estado. PIEB/Kawsay, La Paz 2008).
[2] En el documento Derecho de los pueblos indígenas a la restitución, de diciembre de 2005 y elaborado por el Grupo de Trabajo sobre el proyecto de Declaración de los Derecho de los Pueblos Indígenas, hay una larga y argumentada explicación sobre el derecho a la restitución.
[3] “La influencia de América latina en el acontecer mundial está decreciendo. La participación de la región en el comercio y la economía mundiales es pequeña, y cada vez menor, a medida que crecen las economías de Asia.” Con este signo de alarma comienza Andrés Oppenheimer su libro cuentos chinos. Aunque su propósito es el de develar las verdaderas oportunidades que tiene la región para competir en el contexto económico del mundo y hacerse relevante para las inversiones y el comercio, su punto de partida es básicamente económico-céntrico.
[4] En más de 20 años de economía neoliberal la agenda de todos los programas de gobierno estaba basada en el crecimiento económico; pero además, la sociedad entera se movía (mueve) en torno al desarrollo o al progreso. Las universidades, los institutos educativos, incluso las escuelas de primaria y secundaria forman con la conciencia de crecer, desarrollar, progresar, en definitiva: tener más. Esto ha llevado a la idea de que “fuera del mercado no hay salvación”.
[5] Entiendo por imaginario la construcción, no real sino simbólica, a través de la cual una sociedad, una comunidad se define a sí misma y representa su realidad.
[6] Citado por Forrest Hylton y Sinclair Thomson, En: Ya es otro tiempo el presente. Muela del Diablo, La Paz 2003. p. 5.
[7] Cf. Informe de desarrollo humano en Bolivia 2002. El derecho a la palabra. Los pobres frente a la política y la ciudadanía. PNUD, La Paz 2002. pp. 34. Un minero cooperativista de Llallagua también decía: “pero si hablamos de los políticos, es casi como decir que esas personas son la misma persona, solamente que llevan otro color. Cualquier persona, presidente o ex presidente que ha entrado al gobierno, toditos han sido igual, toditos se han embolsillado, nadie por lo menos ha dicho este mi pueblo sufre”. Ibi, pp. 86.
[8] Bourdieu sostiene que “el poder simbólico como el poder de construir el dato a través del enunciado, de hacer ver y creer, de confirmar o transformar la visión del mundo y, mediante eso, la acción sobre el mundo, por consiguiente el mundo, poder cuasimágico que permite obtener el equivalente de lo que se obtiene por la fuerza (física o económica), gracias al efecto específico de la movilización, no se ejerce más que si es reconocido, es decir desconocido como arbitrario. Esto significa que el poder simbólico no reside en los “sistemas simbólicos” bajo la forma de una “illocutionary force” sino que se define en y por una relación determinada entre quienes ejercen el poder y quienes lo sufren, es decir, en la estructura misma del campo donde se produce y reproduce la creencia.” En: Pierre Bourdieu, Poder, derecho y clases sociales. Desclée. Bilbao 200. pp. 98. 
[9] Ver Aníbal Quijano, “colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2000, 201-246.
[10] La relación “sujeto-objeto” de las ciencias, en un contexto colonial, explica la absolutización del pensamiento eurocéntrico, porque bloquea de entrada la posibilidad de un intercambio (sujeto-sujeto) en el conocimiento.
[11] Para comprender mejor la palabra “intimidad” prefiero apegarme a la comparación con la palabra taypi andina, que desde una lectura se traduce como punto de equilibrio, punto de encuentro, pero prefiero entenderlo como “centro de vitalidad”, haciendo la analogía en el cuerpo humano al vientre como el centro de la vida.
[12] Cf. Jacob Taubes, La teología política de pablo, Trotta, 2007 Madrid. pp. 39.
[13] Coloquio con Javier Sandoval, dirigente de la COR. de EL Alto, en el marco del “simposio teológico internacional: movimientos sociales y teología en América Latina”. Del 13 al 15 de agosto 2009, La Paz.


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